صفحه محصول - رویکردهای نظری، روانشناسی و اجتماعی به مفهوم هویت

رویکردهای نظری، روانشناسی و اجتماعی به مفهوم هویت (docx) 64 صفحه

دسته بندی : تحقیق

نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحات: 64 صفحه

قسمتی از متن Word (.docx) :

0160020000 پژوهشگر: اعظم جعفريان -156210-68643500 -219710-67564000اگرچه ناچيز و اندک است اما تقديم به بزرگي که کوچک ها را مي پذيرد: -177165-66484500فهرست مطالب 2-2 هويت چيست؟25 2-2-1 ابعاد هويت26 2-2- 2 دشواري‌ها و پيچيدگي‌هاي هويت جمعي28 2-2-3 هويت يني28 2-3 دين چيست؟30 2-3-1 دشواري‌هاي تعريف دين30 2-3-2 مفهوم دين از نظر لغوي در گستره ي تاريخ.30 2-3-3 تعاريف دين31 2-3-4 کارکرد‌هاي دين33 2-3-5 اسلام چيست؟37 2-4 دولت و هويت‌‌سازي40 2-5 رويکرد‌هاي نظري تحقيق45 2-5-1 رويکردهاي روانشناسي به هويت45 - ويليام جيمز46 - زيگموند فرويد46 - اريکسون47 - مارسيا48 2-5-2 رويکردهاي روانشناسي اجتماعي به هويت49 - کنش متقابل نمادين50 - نظريه پردازان کنش متقابل نمادين51 - جرج هربرت ميد51 - چارلز کولي52 - موريس روزنبرگ53 - جنکينز56 - هنري تاچفل58 - جوانا واين، راب رايت60 2-5-3ديدگاه‌هاي جامعه شناختي61 - مانوئل کاستلز61 2-2 هويت چيست؟ به لحاظ لغوي در زبان لاتين واژه هويت(Identity) از واژه ي (Identitas) مشتق شده است و به دو معناي ظاهراً متناقض به کار رفته است: 1- همساني و يکنواختي مطلق 2- تمايز که در بردارنده ي ثبات يا تداوم در طول زمان است.گرچه دو معناي متناقض و متضاد به نظر مي‌رسند، ولي در اصل به دو جنبه‌ي اصلي و مکمل هويت معطوف هستند(رضادوست و. . .،145:1387). كلمه‌ي«هويت»که در زبان فارسي به کار مي‌رود در اصل يک واژه ي عربي است و از ضمير غايب مفرد مذکر«هو» که به معني«او» مي‌باشد مشتق شده است(الطائي،33:1382). هويت که در عربي به کار مي‌رود به معني «يکي بودن باذات» يا يکي بودن موصوف با صفات اصلي و جوهري مورد نظر است(سبحاني جو،20:1383). هويت پاسخ به کيستي يا چيستي است. هويت وجه تمايز بين من با ديگري و يا بين ما با ديگري است. در حقيقت هويت عبارت است از نوعي رابطه بين شخصيت فرد و ساختار اجتماعي. بدين معنا که هويت نسبتي است که يک فرد بين عوالم ذهني و واقعيت زندگي برقرار مي‌كند. ازاين نظر مفهوم هويت از دو جهت مفهوم نسبي است: از يک جهت مفهومي است که دريک مجموعه شبکه معنايي،معنا پيدا مي‌كند وازجهت ديگرتنها يک امر ذهني نيست. هويت شامل معاني و مفاهيمي مي‌شود که از طريق گزينه‌هاي مختلف حاصل مي‌شود و از راه‌هاي گوناگوني به مابه ازاء خود مي‌رسد. هويت مهم‌ترين و اساسي‌ترين منبع شناخت عواطف، احساسات وسازمان دهي رفتارهاي جمعي و فرد درون جامعه است. هويت حدود وثغوري معين و مشخص براي فرد، اجتماع، جنس و. . .‌ترسيم مي نمايد که قرار گرفتن اين مفاهيم در آن محدوده نشان از هويت و خارج شدن از آن نشان از عدم هويت و يا بحران هويت است. به عبارتي هويت همانند تعريف است که فضاي آن مفاهيم رادر عمل مشخص مي‌كند. «فرد صاحب هويت، تصويري خاص و روشن از خود و جامعه جهاني داشته، داراي نظام ارزشي معيني است که در آن خوب‌ها و بدها و بايدها و نبايد‌ها جايگاه خود را دارند، ازاين رو در قبال مسائلي که با آن روبرو مي‌شود بلا تکليف نيست و به طور خلاصه فرد داراي معيار دروني است»(باستاني پاريزي،14:1373). هويت تابع دو عامل است و معمولاً اگر اين دو تغيير کنند هويت نيز دستخوش تغيير مي‌شود. دو عامل«صورت بندي‌هاي دانايي» و «امر اجتماعي». «صورت بندي‌هاي دانايي در ادوار واعصار مختلف حاکم است و به يک معنا تفسير و معرفتي نسبت به کليت خلقت است ودر آن کليت خلقت، جايگاهي که انسان دارد. منظور از امر اجتماعي نيز ويژگي‌هايي است که حيات با ثبات جامعه به آن برمي‌گردد واگر تفسيردر آن صورت گيرد، خواه ناخواه تغييرات تابعش بسيار گسترده خواهد بود»(قادري،165:1386). هويت داراي برخي از ويژگي‌هاي زير است: 1- چند لايه گي: اصولاً هويت امري چند لايه و چند سطحي است که برپايه تعدد قرار دارد. اين لايه‌ها و سطوح هويت،زندگي انساني را از هستي دروني فرد تا هستي جهاني وي بر مي‌گيرند. 2- پويايي و ايستايي: هويت ساختاري است از عناصر متناقض پويايي و ايستايي. 3- تقويت و تضعيف: هويت ظرفيت تقويت شدن وتوسعه يافتن يا تضعيف شدن را دارد. 4- چند هويتي: افراد مي‌توانند چند هويت داشته باشند که اين هويت‌ها مي‌تواندمتناسب و سازگار باهم يا متعارض با هم باشد. 5- اصولاً همه‌ي افراد در تمام طول زندگي با هويت به دو شکل مثبت و منفي در ارتباط هستند؛ حال يا به شکل دارا بودن هويت و استفاده مثبت ازآن در زندگي و يا به شکل منفي که «بحران هويت» نام دارد و باعث تخريب زندگي افراد مي‌شود. 6- هويت دو منشأ بيولوژيکي و رواني(تعلق، تخيل، احساس، جنسيت) و اجتماعي(فرهنگ، مليت، رسانه‌ها) دارد. 2-2-1 ابعاد هويت هويت در يک تقسيم بندي کلي به دو بعد«هويت فردي» و«هويت جمعي» تقسيم مي‌شود. الف: هويت فردي هويت فردي، هويتي است که به طور عمده به ويژگي‌هاي فردي و نقشي بر مي‌گردد. فرد در ابراز هويت فردي خود ويژگي‌هاي خاصي را مدنظر دارد و يا به عبارت ديگر، با انتساب خود به خصوصياتي خاص، خود را معرفي مي‌كند. هويت فردي يعني «احساس تمايز شخصي، احساس تداوم شخصي و احساس استقلال شخصي» 9)،1998، Jacobson) هويت فردي در مرحله اول بربعد تمايز هويت متکي است که به مثابه بخشي از نظام شخصيت حائل و واسطه بين دنياي دروني و بيروني فرد است و ميدان تعاملاتي وي را تنظيم وکنش‌هايش را هدايت مي‌كند. البته در مرحله‌ي بعد، مي‌تواند با بعد همانندي هويت نيز مرتبط باشد. ب: هويت جمعي هويت به دو معناي تشابه و تمايز معني مي‌شود و بعد تمايز آن درزندگي فردي مطرح مي‌شود و بعد تشابه آن در عرصه‌ي اجتماعي. هويت جمعي يا اجتماعي اساساً از طريق مقايسه‌هاي اجتماعي شکل مي‌گيرد. مقايسه‌هايي که درون گروه و برون گروه را از هم متمايز مي‌كند در هويت اجتماعي ابتدا وجوه مشترک تشابه فرد وگروهش بيان مي‌شود و درمرحله‌ي دوم تفاوت گروه فرد با ساير گروه‌هاي اجتماعي. اگر براي فرد جايگاه و ويژگي‌هايي تعريف شود که تنها درمقايسه با ديگران ودرارتباط با ديگران معنا يابد هويت اجتماعي اوتعريف شده است. «مفهوم اجتماعي دال بر وجود رفتارهاي سازمان يافته چند گروهي است که به لحاظ اجتماعي به صورتي يکسان و مشابه انجام مي‌گيرند و شناسايي هويت‌هاي اجتماعي تلاشي است براي تحليل الگوهاي تکرارپذير کنش‌ها و نگرش‌هاي گروهي»(اباذري و. . .،5:1381). هويت اجتماعي«بخشي از خود آگاهي فردي است که در نتيجه عضويت در يک ياچند گروه حاصل مي‌شود»,1985:225)...Tujfel&). هويت اجتماعي يک نفر از طريق مجموعه وابستگي‌هاي او به نظام اجتماعي مشخص مي‌شود. وابستگي به يک طبقه جنسي، به يک طبقه سني، به يک طبقه اجتماعي، به يک ملت و غيره. «هويت به فرد اجازه مي‌دهد که خود را در نظام اجتماعي باز شناسد و خود نيز از نظر اجتماعي باز شناسي شود. هويت اجتماعي به معناي راه دادن ودر عين حال بيرون راندن است. هويت اجتماعي به گروه هويت مي بخشد کساني که از جهاتي همسان هستند، اعضاي گروهند و آن را از ديگر گروه‌ها (که اعضاي آن‌ها از همين جهات با گروه نخست متفاوت‌اند) متمايز مي‌سازد (کوش،143:1381). در يک جمع بندي بايد بيان کرد هويت اجتماعي متأثر و ناشي از تعلق به گروه و يا در بياني ساده‌تر عبارت از دانش فرد در مورد عضويت اودر گروه‌هاي اجتماعي است. هويت اجتماعي به شيوه‌هايي که به واسطه آن‌ها افراد و جماعت‌ها درروابط اجتماعي خود از جماعت‌هاي ديگر متمايز مي‌شوند اشاره دارد و برقراري و متمايز ساختن نظام مند نسبت‌هاي شباهت و تفاوت ميان افراد، ميان جماعت‌ها و ميان افراد و جماعت‌ها است. شباهت و تفاوت باهم اصل پوياي هويت و زندگي اجتماعي است. «هويت فردي فراسوي هويت اجتماعي به معناي روشني نمي انجامد. فردها بي همتا ومتغيرند، ولي شخصيت کاملاً به صورت اجتماعي و به واسطه‌ي مراحل مختلف اجتماعي شدن و‌اندر کنش اجتماعي ساخته مي‌شود» 9)،1998، Jacobson). هويت فردي هويتي است که به طور عمده به ويژگي‌هاي فردي و نقشي برمي‌گردد که بسياري از اين نقش‌ها را بايد اجتماع و هويت اجتماعي معرفي کنند. هويت جمعي هرچند در بردارنده ي تمايز جمعي از افراد از جمعي ديگر است امادر مرحله‌ي اول،به همانندي جمعي از افراد با هم و به عبارت دقيق‌تر همانندي فرد با يک جمع دلالت دارد. هويت قومي، هويت طبقاتي، هويت ديني، هويت ملي و هويت فرهنگي مصاديقي از هويت جمعي هستند. 2-2-2 دشواري‌ها و پيچيدگي‌هاي هويت جمعي درجوامع مدرن امروز، انسان‌ها باعضويت‌هاي متعددي روبرو هستند، بدين معنا که به طور همزمان در چندين گروه اجتماعي عضويت دارند و به همين اقتضاء از هويت‌هاي اجتماعي چند گانه برخوردارند. براي مثال فرد داراي هويت جنسيتي، ملي وقومي است. گاهي اوقات تفاهم برقرار کردن ما بين اين هويت‌ها براي فرد يا جامعه درد سر ساز خواهد شد؛ ولي اگر «ميان خرده گروه‌هاي مشمول، يعني خرده گروه‌هايي که فرد به طور همزمان عضو آن‌ها است، هم پوشاني زيادي وجود داشته باشد، تعيين هويت افراد نسبتاً آسان است» (Roccas, 2002: 89). ولي اگر همپوشاني بين اين هويت‌ها نباشد از چهار طريق مي‌توان رابطه‌ي اين هويت‌ها را تا حدي سامان بخشيد. الف-اشتراک: «يکي از شيوه‌هايي که فرد مي‌تواند به طور همزمان بيش از يک هويت اجتماعي داشته باشد و با اين وجود، خود را در يک خرده گروه احساس کند، شرايطي است که آن را مي‌توان به صورت اشتراک عضويت‌هاي گروهي چند گانه توصيف کرد. يعني هويت اجتماعي فرد آميزه اي از چند هويت است. ب-سلطه: سلطه به معناي اتخاذ يک هويت گروهي اصلي است. هويتي که همه‌ي هويت‌هاي بالقوه‌ي ديگر تحت‌الشعاع آن قرار مي‌گيرند. پ-انفکاک: اگر براي فرد بيش از يک هويت گروهي، به عنوان منبع هويت اجتماعي اهميت داشته باشد، او مي‌تواند از طريق تفکيک و جداسازي، اين هويت‌هاي چند‌گانه‌اش را متجلي سازد. در اين حالت، در برخي زمينه‌ها، يک هويت خرده گروهي و در برخي ديگر از زمينه‌ها، هويت‌هاي خرده گروهي ديگر برجسته‌تر مي‌شوند. ت-ادغام: مدل آخر مدلي است که در آن هويت‌هاي گروهي چند گانه به طورهمزمان آشکار شده و خود اجتماعي، شکل فراگيرتري به خود مي‌گيرد. در اين وضعيت، مجموع هويت‌هاي خرده گروهي، هويت اجتماعي فرد را تشکيل مي‌دهند»(لطفي زاده،1387 :60-58). 2-2-3 هويت ديني هويت اجتماعي متأثر و ناشي از تعلق به گروه و يا در بياني روشن‌تر عبارت از دانش فرد در مورد عضويت او در گروه‌هاي اجتماعات و هيجانات و معاني ارزشي است که از تعلقات به آن گروه‌ها يا مقولات حاصل مي‌شود»(محسني، 5:1385). بر اساس تعاريف هويت جمعي مي‌توان عقيده داشت، هويت ديني يکي از اقسام هويت اجتماعي است که بين يک گروه عقيدتي، باعث وحدت و تعلق خاطر شده و اعضاگروه خود را متمايز و گاهاً برتر از گروه‌هاي عقيدتي ديگر درک کرده، يک نوع انسجام کلي، فراتر از هويت تک تک افراد ايجاد مي‌كند. هويت ديني در برگيرنده باورها، ارزش‌ها واعتقادات ديني است. «هويت ديني يعني فرد به يک سري از اصول و عقايد فکري، ديني و مذهبي خاص دست يابد، به طوري که آن باورها بخشي از شخصيت او گردد و نسبت به آن‌ها گرايش و بينش حاصل کند و اين خود نيازي از نيازهاي فطري آدمي است، زيرا گرايش به پرستش و ستايش متعالي در سرشت آدميان نهفته است؛ به اين معنا که فرد مستقل از هر گونه يادگيري‌هاي بروني در درونش تمايل به تعالي و عبادت و بندگي خدا را احساس مي‌كند. تجلي چنين احساس و تمايلي در اعمال و رفتارديني او آشکار مي‌گردد»(داستاني، 19:1388). «هويت ديني به ميزان شناخت عقيدتي فرد از تعلق و ارتباطش نسبت به ديني خاص و پيامدهاي احساسي مثبتي است که فرد از اين تعلق و ارتباطش تجربه مي‌كند، همچنين به ميزان ارزشي که فرد به انجام عملي مناسک فردي و جمعي اين دين خاص قائل است، به کار مي‌رود»(عباسي قادي،32:1382). وقتي گفته مي‌شود که دين مي‌تواند براي يک گروه اجتماعي هويت بخش باشد، يعني اينکه «دين مي‌تواند رابطه همبستگي را ميان افراد يک گروه ايجاد نمايد. نوع عقايد مذهبي در بين جوامع، قوي‌ترين چيزي است که باعث احساس جدايي يا حاشيه اي بودن نسبت به جوامع بزرگ‌تر مي‌شود. هويتي که دين به گروه مي‌دهد، هويتي فرا قومي، ملي و زباني است. دين توانايي جمع نمودن اقشار مختلف را تحت هويتي خاص به نام هويت ديني را دارد. دين از طريق ارائه جهان بيني خاص که بيان مي‌كند گروهي را تحت يک عنوان جمع مي نمايد و مشروعيت اين جهان بيني يک عامل همبستگي قومي براي جوامع مي‌شود»(اسکات و...،69:1382). از خصوصيات بارز و منحصر به فرد هويت ديني آن است که،اين هويت مي‌تواند شامل ساير هويت‌هاي فرد از قبيل جنسيتي، فردي، قومي، شغلي و ... باشد. در حقيقت فردي که از طريق صحيح به يک هويت مستحکم مي‌رسد، کليدي را يافته است که باز کننده بسياري از قفل‌ها خواهد بود. در هويت ديني هر فرد مستقل از ساير افراد به هويت دست يافته و از آن بهره مند مي‌شود. اين هويت ساخته شده براي رويارويي با ساير هويت‌ها دستور العمل دريافت کرده است و آماده هماهنگ شدن يا در تعارض قرار گرفتن با ساير هويت‌هاست؛ بدون آن که خدشه اي به خود هويت ديني وارد شود. هويت ديني، هويتي اثر بخش و فعال است و اگر در مراحلي از زندگي لازم به تغيير در اين هويت باشد، حتماً تغييرات در جهت اهداف کلي تبيين شده درهويت ديني خواهد بود. در پايان بايد اشاره کرد که در«هويت ديني» منبع پاسخ دهنده به «کيستي و چيستي؟» و نهادي که گزينه‌هاي درست و نادرست شکل دهنده‌ي هويت را، تعريف مي‌كند، دين است. با توجه به آنکه خود دين از چه زاويه اي نگريسته شود و از چه نظر گاهي تعريف شود، تعريف دين و هويت ديني شکل گرفته از آن نيز متفاوت خواهد بود. 2-3 دين چيست؟ 2-3-1 دشواري‌هاي تعريف دين بيان تعريف جامع،کامل و مانعي از دين،آنچنان که هر شنونده ايي را راضي کند کار بسيار مشکلي است؛ چرا که دين مانند حيوانات و نباتات داراي ماهيتي نيست که به آساني ذات و عرض آن قابل تشخيص و توضيح باشد .تلاش براي ارائه تعريف جامع و مانع براي دين به گونه‌اي که بتواند مشتمل بر جميع اديان گردد، به دو دليل امري دشوار و شايد محال خواهد بود. - اول از آن جهت که واژه ي دين مشترک لفظي است. بدين معنا که اين واژه هربار براي مصاديق متعدد، متفاوت و حتي متضادي جعل وبه کار رفته است؛ بنابراين واژه ي دين يک مفهوم کلي وعام است که دربرگيرنده ي مصاديق گوناگون بوده و از اين رو داراي معاني متعددي مي‌باشد. - دوم آنکه، صرف نظر از تعريف دين به کمک موضوعات و مفاهيم آن، دانشمندان مختلف به اقتضاي تأثير و الهام از دانشي که بدان پرداخته‌اند و به اقتضاي مشرب‌ها و مسلک‌هاي مختلف معرفتي که بدان تعلق دارند، نگرشي خاص به دين داشته و در نتيجه تعاريفي همسو با نگرش خاص علمي خويش ارائه كرده‌اند؛ ودر نتيجه تفاوت در زاويه ي نگرش‌ها، اختلاف در تعاريف دين را به دنبال آورده است. اينکه گفته مي‌شود، تعريف دين دشوار است، به معناي وجود نداشتن تعريف دين نيست، بلکه به آن معناست که، هيچ تعريفي که همه‌ي افراد بشر متفقاً آن را پذيرفته باشند، وجود ندارد. تعاريف دين از يک لحظه ي احساسي که يک نفر در آن لحظه احساس خوشي داشته است، تا تعاريفي ساختمند در کتب مقدس که داراي ضوابط خاص و قوانين مدون براي زندگي و مرگ هستند، در نوسان است. تعريف دين مصداقي از اين مصرع است که:«هرکسي از ظن خود شد يار من». 2-3-2 مفهوم دين از نظر لغوي در گستره ي تاريخ شايد بتوان به استناد تعاريف مختلف از دين گفت، هيچ گاه هيچ جامعه اي بدون دين نبوده است، از گذشته‌هاي دور تا تاريخ معاصر بشري. به همين خاطر در سرگذشت جوامع بشري مي‌توان مفهوم دين را در لغات و اصطلاحات متفاوت جستجو کرد. «در مصر باستان «Hfy Hfy» اصطلاحي است که مفهوم دين را دارد و به معناي تقوا، هيبت و‌ترس بوده است. در تمدن آکاد و سومر لفظ دين به صورت « denuو dinu» به معناي قانون به کار رفته است. در جامعه‌ي هندو، «دراما» به معناي قوانين مقدس، عدالت، مفاهيم طبقات اجتماعي، شايستگي و لياقت وذهبي و يکي از مهم‌ترين اصطلاحات ادبي و مذهبي در زبان سانسکريت است. مفسران هند توضيح داده‌اند که «دراما» دلالت بر عملي دارد که خاصيتي براي روح ايجاد مي‌كند که«aparv» ناميده مي‌شود و در نهايت سبب رستگاري و رهايي روح مي‌شود. در يونان باستان اصطلاح«Themis» به کار مي رفت. اين لفظ بيشتر داراي مفهوم اخلاقي است و به معناي قوانين اخلاقي و راه درست و صحيح است و آنچه حدود و ثغور اعمال انساني را حفظ کند. لفظ «Religion» در لاتين از ريشه ي«relgere» به معناي موظف بودن، بستن، مقيد کردن است. لغت شناسان و فرهنگ نويسان عرب سه تعريف جداگانه از لفظ دين كرده‌اند 1- در لغت عربي آرامي: به معناي قضاوت. 2- در لغت عربي: به معناي عادت. 3- در لغت فارسي: به معناي دين و مذهب»(حامدي،1384: 49-46). 2-3-3 تعاريف دين به طور کلي در زمينه‌ي دين دو نوع تعريف وجود دارد، يکي تعاريف ذاتي و ديگري تعاريف کارکردي. در تعاريف دسته ي اول بيشتر به ماهيت و چيستي دين تأکيد دارند. اما تعاريف دسته ي دوم اغلب دلالت بر اين دارند که هرچيزي که برخي کارکردهاي خاص داشته باشد، دين به شمار مي‌‌ايد حتي اگر چنين تصوري مرسوم نبوده باشد. چنين نظريه پردازاني برخي نظام‌هاي ارزشي و باور داشتي از جمله کمونيسم، فاشيسم و مليت گرايي را به خاطر کارکرد‌هايشان، در مقوله دين جاي مي‌دهند (آذرخش،88:1387). در جهان غرب از جهات مختلف دين تعريف شده است. به طورمثال گاهي در تعريف دين بر بعد معرفتي،آموزه اي و اعتقادي آن تأکيد رفته است و زماني بر جنبه‌ي احساسي، عاطفي و دروني آن. برخي درغرب، دين را مجموعه‌ي گزاره‌ها وعطيه اي الهي مي‌دانند که از منبعي فراتر از انسان، به او رسيده است مثل اسپنسر که مي‌گويد: «دين اعتراف به اين حقيقت است که کليدي موجود است، تجليات نيرويي هستند که فراتر از علم و معرفت باشد». «و در فرهنگ مختصر آکسفورد آمده است: دين شناخت يک موجود فوق بشري است که داراي قدرت مطلقه است و خصوصاً باورداشتن خدا يا خدايان متشخص که شايسته اطاعت و پرستش‌اند»(هيک،1372: 23). دسته‌اي ديگر عوامل تجربي، عاطفي، شهودي و حتي اخلاقي را در دين دخيل دانسته‌اند. ويليام جيمز مي‌گويد: «مذهب عبارت خواهد بود از تأثرات و احساسات و رويداد‌هايي که براي هر انسان در عالم تنهايي و دور از همه‌ي بستگي‌ها براي او روي مي‌دهد (جيمز،2:1372). پارسونز از جنبه‌ي جامعه شناختي دين را تعريف کرده است، «مجموعه‌اي از باورها، اعمال، شعائر و نهادهاي ديني که افراد بشر درجوامع مختلف بنا كرده‌اند» (هيک،53:1380). به نظر مي‌رسد ريشه ي تعريف پارسونز در عقيده‌ي دورکيم است که معتقد بود:«دين يک نظام يکپارچه عقايد و اعمال مربوط به چيزهاي مقدس است، يعني همان چيزهايي که جدا از چيزهاي عادي‌اند و از محرمات به شمار مي‌آيند. عقايد اعمالي که همه کساني را که به اين عقايد و اعمال معتقدند در يک واحد اخلاقي به نام کليسا يکپارچه مي‌سازند» (کوزر،1386: 98). طبق اين نظر بايد گفت دورکيم دين را حاصل جامعه مي‌دانست و در حقيقت معتقد بود هر که به دين معتقد است، در حقيقت به قدرت جامعه معتقد است. در اين تعريف نه اعتقاد به قوه‌ي ماورائي هست نه عاطفه و احساس، بلکه دين حاصل روابط اجتماعي مردم است. يونگ به عنوان يک روانشناس تعريفي را ارائه کرده است که شامل هردو وجه «قدرت برتر و عاطفه و احساس» مي‌شود. يونگ بيان مي‌كند که:«دين عبارت از يک حالت مراقبت،تذکر وتوجه دقيق به بعضي عوامل مؤثر است، که بشرعنوان قدرت قاهره را به آن‌ها اطلاق مي‌كند. اين‌ها را به ارواح، شياطين، خدايان، قوانين، صور مثالي،کمال مطلوب و غيرمجسم مي‌كند. اصطلاح دين معرف حالت خاص وجداني است که براثر درک کيفيت قدسي و نوراني تغيير يافته است»(يونگ،1370: 9). وجه ديگري که در غرب برطبق آن تعريف دين را بيان كرده‌اند آن است که«دين نظريه اي کلي درباره‌ي جهان است با ويژگي‌هايي چون ايجاز دايره المعارفي، منطق عامه‌پسند، شرافت معنوي، شورمندي،ضمانت اخلاقي،کمال موقرانه و زمينه‌ي عام براي تسکين و توجيه»(تامپسون و . . .،1381: 27). جداي از تعريف پيشين دسته‌اي ديگر از تعاريف دين، دين را در دوبخش الهي وغير الهي قرار داده براين اساس، تعريفي از دين ارائه مي‌كنند. شايد بتوان گفت اين کامل‌ترين نوع دسته بندي اديان است؛ چرا که ظاهراً تمامي اديان در اين تقسيم بندي جاي مي‌گيرند. زماني که ازاديان الهي بحث مي‌شود، منظور ادياني هستند که ريشه ي آن‌ها از منبع فوق بشري و برتر از جهان ماده است. در اديان الهي، منبع فوق بشري يکي بوده ودر پروردگاري، با ديگر الهه‌ها شريک نيست.انسان در اين دين،برنامه اي را دريافت مي‌كند که منشأ آن علم ذات حق تعالي است. اما در اديان غيرالهي منشأ دين يک انسان يا گروه يا يک اجتماع خاص است و يا يک خدايي دست ساخته بشر که اصطلاحاً آنان را«بت يا الهه» مي‌نامند. دراديان الهي بشر يک دستورالعمل خاص براي زندگي را دريافت مي‌كند بدون آن که لازم باشد افراد خود تغييراتي را در مباني کلي و اساسي آن دين انجام دهند؛که البته اگر افراد براساس تمايلات شخصي اين تغييرات را انجام دهند(در اصول يا فروع دين)در اصطلاح به آن دين «تحريف شده» يا «التقاطي» مي گويند. دين تحريف شده، ديني است که با منشأ الهي و تغييرات بشري شکل گرفته است. در تعريف دين الهي آمده است که: «سنتي است الهي که بشر را به خداي يگانه مي خواند وآداب و مقرراتي دارد که افراد راازنظر شخصي پاک و پيراسته کرده به راه کمال رهنمون مي‌سازد و از نظراجتماعي، نظم عادلانه و روابط نيکو و تلاش مشترک و همه جانبه در راه خير و سعادت جامعه را، به وجود مي آورد»(باهنر،1361: 7). دين الهي در حقيقت ارتباط با خدا و بشر است؛ ارتباطي که خدا از طريق پيامبرانش با انسان سخن مي‌گويد و انسان از طريق عبادات و مناسک با او ارتباط برقرار مي‌كند. بنيانگذاران اين اديان (پيامبران) بدين گونه ملت‌ها را به دين الهي دعوت كرده‌اند که «خداوند از طريق ما با شما سخن مي‌گويد؛ اين سخن را بشنويد و بپذيريد و زندگي تان را با اين سخن تنظيم کنيد و خداوند را به ياد آوريد و او را پرستش وستايش کنيد»(شبستري،1383: 93). دين الهي«مدلول مجموعه‌ي گزاره‌هاي هستي شناسانه ي ساختارمند در باب هستي، انسان و جهان، ومجموعه‌ي بايد‌ها و نبايدها، شايدها و نشايدهاي مبتني برآن که با هدف تأمين کمال و سعادت ابدي انسان ازسوي رّب و مدّبرهستي تنزل يا تنفيذ شده است»(رشاد،1382: 137) و دريک جمع‌بندي مي‌توان ازنقطه نظر«جوادي آملي» درتعريف دين الهي گفت: «مراد از دين مکتبي است که ازمجموعه عقايد، اخلاق و قوانين ومقررات اجراي تشکيل شده است وهدف آن، راهنمايي انسان براي سعادت مندي است. دين به اين معنا بر دو قسم است: دين بشري و دين الهي ... . دين الهي، مجموعه عقايد و اخلاق و قوانين و مقرراتي اجرايي است که خداوند آن را براي هدايت بشر فرستاده است تا انسان در پرتو تعاليم آن، هوا و هوس خود را کنترل وآزادي خود را تأمين کند... . ديني الهي است که به حقيقت انسان و نيازهاي اوتوجه دارد و برنامه ي کامل و همه جانبه اي ارائه مي‌كند که انتظارات او را از همه نظر برآورده مي‌سازد»(مصطفوي پور،1380، 24-26). به استناد تعاريف ارائه شده مي‌توان گفت مهم‌ترين خط تمايز و جدايي دين الهي و غير الهي، منشأ وجودي آنهاست. 2-3-4 کارکرد‌هاي دين آنچه انسان را وامي‌دارد که به سوي دين راهي شود و يا ازآن گريزان باشد و حتي گاه آنرا انکارکند، نقشي است که دين در زندگي بشر بازي مي‌كند؛ يا در کلامي ديگر کاربرد‌ها و کارکردهاي دين در زندگي انسان. جالب آن جاست، همان گونه که تعاريف دين از نگرش‌ها و منابع مختلف انجام مي‌شود و همين باعث تفاوت تعاريف دين شده است؛ برشمردن کارکردهاي دين از شاخه‌هاي مختلف علوم، متفاوت تبيين مي‌گردد. در قالب‌هاي متفاوت مثبت يا منفي جلوه مي نمايد. بسته به آن که کارکرد دين را، يک روانشناس يا جامعه شناس، يک اهل فلسفه يا يک انسان ديني برشمرد، کارکردها مختلف بيان مي‌شود، گاهي کارکردها متناقض هستند و گاهي درمسير تأييد و هم پوشاني يک ديگر. «آگوست کنت» به عنوان يک جامعه شناس، دين را اقناع کننده‌ي حس برتري خواهي انسان و برآورده کننده‌ي نياز اجماع جامعه وايجاد اتحاد براي آن مي‌داند و نظر خود را اين گونه بيان مي‌دارد: «انسان نياز دائمي به مذهب دارد. انسان به مذهب نياز دارد زيرا خواهان دوست داشتن چيزي برترازخود است. جوامع به مذهب نياز دارند، زيرا به قدرتي معنوي که قدرت دنيوي را تقديس و تعديل کند و به آدميزادگان گوشزد کند که سلسله مراتب استعدادها در قبال سلسله مراتب شايستگي‌هاي (اخلاقي) چيزي نيست، احتياج دارند»(آرون،1370: 129). از نظر کنت «مذهب ناشي از دو الزام است. نخست آنکه هر جامعه اي به ناچار مستلزم اجماع است، بعضي اجزاء آن بايد با هم توافق داشته باشند واعضا سازنده ي جامعه بايد با هم متحد باشند. ديگر آنکه وحدت اجتماعي مستلزم آن است که همه افراد يک اصل وحدت يعني مذهب را قبول داشته باشند»(همان: 116). به دنبال کنت «عده‌اي از جامعه شناسان، از دورکيم تا پارسونز، دين را عاملي در جهت تثبيت و وحدت جامعه برشمرده‌اند، برخي نظريه پردازان مارکسيسم، مانند گرامشي نيز کوشش‌هايي براي ملاحظه دين به عنوان پديده‌اي که نقشي مثبت در حيات يک ملت ايفا مي‌كند به عمل آورده‌اند. «ماکس وبر» جامعه شناس آلماني نيز بر تأثير متقابل حوزه‌هاي اقتصادي و اجتماعي تأکيد دارد و دين پروتستاني را عامل پويايي اقتصاد و سرمايه داري مي‌داند» (آذربايجاني،1384: 130). از بعدي ديگر، در تعاريف جامعه شناختي، در راستاي کارکردهاي دين، بيان مي‌شود که «مهم‌ترين سيستم کنترل دروني «دين و مذهب» مي‌باشد . . . هدف دين سازماندهي تمام اجزاء نظام آفرينش از جمله جامعه و انسان‌ها در مسير الهي است»(رفيع پور،305:1376). در ميان جامعه شناسان، مارکس ديد منفي نسبت به دين داشت، و آن را«افيون توده‌ها»مي ناميد و «عمدتاً آثار اجتماعي دين را به صورت مسکن و رخوت آور» مي‌دانست(آذربايجاني،130:1384). «ادي» شش کارکرد دين براي فرد و جامعه را چنين برمي شمرد: 1- دين براي انسان حمايت وتسلي به بار مي آورد و از اين طريق، هدف‌هاي تثبيت شده را پشتيباني مي‌كند. 2- دين از طريق آيين‌ها و مراسم، اهميت عاطفي، هويت ونقطه اتکاي ثابتي در بحبوحه ناسازگاري‌هاي آزاد و عقايد، به بار آورده،که اين همان کارکرد کششي دين است وآموزش آموزه‌هاي مذهبي و اجراي مراسم مذهبي را در برمي‌گيرد. 3- دين به هنجارها تقدس مي بخشد و هدف‌هاي گروهي را برفراز هدف‌هاي فردي قرار مي‌دهد. دين نظم اجتماعي را شروع مي‌سازد. 4- دين معيارهايي را به عنوان مبناي استفاده از الگوهاي اجتماعي موجود فراهم مي‌سازد واين همان کارکرد پيامبرانه دين است که مي‌تواند مبناي براي اعتراض اجتماعي فراهم سازد. 5- دين به شناخت انسان از خودش کمک مي‌كند و باعث مي‌شود او احساس هويت کند. 6- دين در فراگرد رشد انسان بسيار اهميت دارد؛ زيرا به افراد در بحران‌هاي زندگي و مقاطع گذر از يک وضعيت به وضعيت ديگر کمک مي‌كند»(هميلتون،58:1377). در ميان روانشناسان عمدتاً آثار مثبت دين مورد توجه بوده است:«گالتون» برآثار مثبت ذهني دعا و نيايش تأکيد مي‌كند، «جيمز لوبا» معتقد بود اشکال تعديل شده اعتراف، دعا، هنر مقدس و مراسم مي‌تواند به انسان‌ها در راه تحقق بخشيدن آرمان‌هاي خويش کمک کنند. اريکسون و آدلر و فرانکل نيز برآثار مثبت دينداري تأکيد دارند. دين نيازهاي اساسي روح، به ويژه نياز به عشق و جاودانگي را برآورده مي‌كند، به طورکه بسياري از روانشناسان تأکيد دارند که مساعدت‌ها و تأثيرات رواني و آرامش بخش دين به انسان قدرت و مقاومت در برابر خطرات اخلاقي و اجتماعي مي بخشد»(چوپاني،1387: 55). «يونگ به عنوان يکي از نام آشناترين روان شناسان، شش کارکرد عمده را در زندگي براي دين نام مي‌برد: 1- اعتقادات و مناسکات ديني در بهداشت رواني و آرامش دروني و ايجاد نشاط و اميد نقش بسزاي دارد. 2- برخلاف آنچه درباره‌ي تجربه‌ي ديني فکر مي‌كنند،کسي که اين تجربه به او دست مي‌دهد صاحب گوهر گرانبهايي است، يعني صاحب چيزي است که به زندگي معنا مي بخشد. بلکه دين خود سرچشمه ي زيبايي و زندگي است و به جهان و بشريت شکوه تازه اي مي بخشد. 3- انسان به يقين نيازمند افکار و اعتقادات پايداري است که به زندگي او معنا مي‌دهد و او را در برابر سخت‌ترين ناملايمات، قدرت مقامت مي‌دهد. 4- ا حساس يک معناي وسيع‌تر در زندگي، به انسان امکان مي‌دهد که ازحدود پول درآوردن وخرج کردن فراتر رود و به انگيزه‌هاي مهم‌تر در زندگي دست يابد و اگر انساني فاقد اين احساس باشد حقيقتاً فردي گمراه وبدبخت است. 5- سمبل‌هاي فرهنگي اديان که هنوزهم به صورت تصويرهاي گروهي، مورد قبول جوامع متمدن است، مي‌توانند واکنش‌هاي هيجاني عميق در اشخاص برانگيزند. 6- عوامل ديني، اجزاي مهم شالوده ي ذهني ما و نيروي حياتي لازم در ساختن جامعه انساني است و ناديده گرفتن آن‌ها زيان جبران ناپذيري را دربردارد. يونگ سپس نتيجه مي‌گيردکه فقط افراد ابله و نادان ممکن است در صدد معدوم کردن رمزهاي ديني برآيند»(چوپاني،54:1387). خواجه نصيرالدين طوسي به عنوان يک حکيم و يک سياستمدارايراني،کاربردهاي زير رابراي دين در زندگي بشر تعريف مي‌كند: «1- تأييد مستقلات عقلي 2- استفاده حکم از مدرکات عقل مستقل 3- از بين بردن‌ترس 4- رفع نياز انسان در شناخت حسن و قبح افعال 5- شناساندن اشياي سودمند و زيان آور به انسان 6- حفظ نوع انساني 7-‌تربيت و تکميل انسان‌ها فراخور استعداد آن‌ها 8- تعليم صنايع و فنون سودمند 9- تعليم اخلاق و سياست 10- بيان ثواب و عقاب اعمال 11- معرفي انسان کامل به عنوان قلب عالم هستي و الگوي برتر انساني 12- همبستگي اجتماعي 13- معنا بخشي به زندگي 14- راهنمايي به زندگي با آرامش 15- پاسخ به احساس تنهايي 16- ساخت تمدن»(مصطفوي پور،1380: 49-39). از دريچه ي نگاه اديان الهي به زندگي انسان، دين مي‌تواند اين سودمندي‌ها را در زندگي داشته باشد. 1- انسان‌ها به نظام آفرينش، وجود و عظمت خالق و روز جزا پي مي‌برند. 2- انسان‌ها با معطوف شدن کامل به خداوند و آخرت، معني و اهميت زندگي دنيوي را در رابطه با خدا و دنياي ابدي مي بينند. بدين‌ترتيب ارزش‌هاي انسان‌ها کاملاً دگرگون و همگي به طور منسجم به يک نقطه (خدا) معطوف مي‌شوند. 3- اديان الهي يک مجموعه از قوانين براي بهبود روابط اجتماعي ارائه كرده‌اند. 4- اديان الهي تحريف نشده قادر به پاسخگويي به سؤالات بنيادين بشري هستند. مانند سؤالات «از کجاآمده ام؟، چرا آمده ام؟ و سرانجام کار من چه خواهد بود؟» شايد بتوان گفت اين مهم‌ترين کارکرد دين در زندگي است. چراکه پاسخ اين سؤالات به زندگي قوام و جهت مي‌دهد، و جهت فکري و اعتقادي ايجاد مي‌كند و انسان را از سردرگمي نجات مي‌دهد. نيچه معتقد است «اگرآدمي بداند که چرا بايد زندگي کند، قادر است با هر چگونه‌اي بسازد»(شرفي،1381:97). دين با منشأ مستحکم و با قوانين درست، شهامت «چگونه ساختن» را به انسان مي‌دهد. درمجموع بايد گفت: يک دين صحيح با منشأ درست الهي، مي‌تواند شامل تمامي اين کارکردهاي مثبت باشد. البته بايد در نظر داشت اگر تفاوتي در برشمردن کارکردهاي دين وجود دارد، به خاطر تفاوت واقعي کارکردهاي دين نيست، بلکه بايد ظرف زماني و مکاني بروز و ظهور اديان را نيزدر نظر داشت و اينکه چه قدرت‌هايي، دين را در جامعه عرضه داشته‌اند و قدرت‌هاي حاکم چه ميزان در اصل دين دخالت داشته‌اند. در بسياري از موارد کارکردي که دين در جامعه ايفا مي‌كند برخاسته از خود دين نيست، بلکه برداشت‌هاي متفاوت از دين اين نتايج را به بارآورده‌اند. دراين تحقيق، منظور از هويت ديني، هويتي است که دين اسلام، به عنوان يک دين الهي عرضه داشته است. 2-3-5 اسلام چيست؟ كلمه‌ي «اسلام» از ريشه ي سلم گرفته شده است. سلم يعني برکنار بودن از هر مرض مادي و معنوي، جسمي و روحي، ظاهري و باطني. سلم در باب افعال به «اسلام» تغييرشکل مي‌دهد. باب افعال معمولاً براي تعديد (متعدي کردن) الفاظ است. بنابراين واژه ي اسلام را مي‌توان به اين گونه معنا کرد: برکنار داشتن خود و ديگران از هر مرض ظاهري و باطني يا عيب‌هاي مادي و معنوي. دين اسلام مجموعه‌ي عقايد، اخلاق، قوانين و مقرراتي است که براي اداره‌ي جامعه انساني و پرورش افراد بشر از سوي خداوند يکتا نازل گشته است. دين اسلام يک دين وجداني است؛ بدان جهت که از طريق وحي بر پيامبر اسلام(ص) نازل گشت و آن حضرت بدون هيچ گونه دخل و تصرفي آن را برمردم عرضه داشت. دين اسلام موازين خود را در سه بخش به مردم ارزاني داشته است «اعتقادات، اخلاقيات و احکام». عقايد: مسايل و معارفي است که بايد آن‌ها را شناخت و به آن‌ها معتقد بود و باور کرد و ايمان آورد. مانند توحيد، صفات خدا و نبوت. اخلاق: بايد‌ها و نبايد‌ها و دست و رهايي است که درباره‌ي «چگونه بودن» انسان ازصفات روحي و خصلت‌هاي معنوي است، مانند: عدالت، تقوا، شجاعت، عفت، حکمت، صداقت و امانت. احکام يعني مسائل مربوط به کار و عمل که چه کارهايي و چگونه بايد انجام شود. مانند نماز، روزه، حج و جهاد. بزرگترين و مهم‌ترين خصوصيت دين اسلام، داشتن يک منبع الهي به نام قرآن است که به عنوان يک کتاب اعجازآور در اختيار انسان‌ها قرارگرفته، کتابي که هيچ گاه هيچ بشري شبيه آن را نتوانسته به رشته تحرير درآورد و يا تأليف کند حتي به‌اندازه سوره يا آيه اي. قرآن در حقيقت متن مکتوب دين اسلام است و در واقع شناخت اين دين، يعني شناخت قرآن و به همين دليل، تحريف نشدن قرآن يعني تحريف نشدن دين اسلام و اين يک تفاوت اساسي اسلام با ساير اديان موجود در دنياي کنوني است. قرآن به دلايلي معجزه است، از جمله آنکه قرآن را يک فرد عامي و بي سواد به مردم عرضه داشته است. از زمان ظهور تا کنون هيچ کتابي شبيه قرآن نوشته نشده است. به علت وجود اعجازهاي گوناگون در قرآن، همچون اعجاز عددي، اين کتاب از ويژگيهاي خاص خود برخوردار است و مايه شگفت انگيزي در انسان شده است مثلاً كلمه‌ي روز365 بار، كلمه‌ي نماز5 بار، كلمه‌ي ماه 12 بار و كلمه‌ي مرد و زن به طور مساوي 24بار در قرآن آمده است. اگرچه معجزات تمام پيامبران قابل توجه و تأمل است اما بايد درنظر داشت که معجزه ي اسلام يک کتاب است و کتاب بودن بر ارزش اسلام مي افزايد، چرا که در تمام طول تاريخ بشر کتاب يعني ارائه راه حل براي مشکلات و پاسخي برندانسته‌هاي بشر. «درهم آميختگي امر دنيوي ديني، به تلفيق دو حوزه زندگي عمومي و خصوصي مي انجامد. بنابراين مذهب نه تنها موضوع وجدان و آگاهي فردي است بلکه وظيفه اجتماعي نيز هست» (هانتر،1380: 56). و اين از ديگر خصوصيات منحصر به فرد اسلام است. اجتماعي بودن يکي از بزرگترين خصوصيات اسلام است. اسلام دين تمام مردم وتمام زندگي آنهاست. اسلام مسير رستگاري، سعادت، رشد دنيوي و نجات اخروي را جز از طريق حضور مثبت در دنيا و تعامل پويا و صحيح با اجتماع بشري و داشتن يک مشارکت فعال، نمي‌داند. اسلام به واسطه‌ي کمال و جامعيتي که دارد نسبت به وضع و خصوصيات تمامي اقشار مردم عکس العمل نشان داده است و براي رسيدن آنان به شکوفايي و گذر موفق راه صعب العبور معرفت الهي، براي آنان برنامه اي خاص طراحي کرده است. اسلام دين اجتماعي است؛ به آن دليل که همواره مسلمانان را به جمعي بودن، شورا داشتن، تشکيل خانواده و مواردي ازاين دست، تشويق کرده است و حتي در زماني که به آنان ظلمي‌رسد و فوق توان فرد فرد آنان باشد، براي مقابله، مسلمانان را به هجرت تشويق مي‌كند و نه عزلت و گوشه گيري. «اسلام مکتبي است جامع و واقع گرا و در اسلام به همه‌ي جوانب نيازهاي انساني، اعم از دنيايي و آخرتي، جسمي و يا روحي، عملي و فکري يا احساسي و عاطفي، فردي يا اجتماعي توجه شده است»(مطهري،1371: 66). شهيد مطهري معتقد است «يکي از مسائلي که امروز علماي اجتماع دنيا رويش حساب مي‌كنند زنده بودن اسلام است در عمل» (مطهري،1366: 134). «وبرکه مطالعه ي مقايسه اي مفصل و در عين حال ناتمامي درباره‌ي اديان جهاني دارد، بر تفاوت اسلام و يهوديت ازحيث اهتمام به محيط اجتماعي و سياسي خويش با بوديسم و مسيحيت اذعان نموده است»(شجاعي زند، 1380: 304). يهوديت اگرچه يک دين اجتماعي است، اما با توجه به موازين و اسنادي که امروزه از آن در دست است، که به احتمال زياد، بسيار متفاوت از يهوديت اوليه در زمان ظهور آن است، بيشتر يک دين اجتماعي است اما در محدوده‌ي قوم يهود، نه يک دين جهان شمول. در دين يهود، «يهوه» «يعني خداي قوم يهود، که از نظر آن‌ها آفريدگار جهان است. از نظر قوم يهود، جهان يعني بني اسرائيل و انسان فقط، انسان يهودي است. تمام خصوصيات يهوه خصوصيات يهودي است، يعني همه‌ي صفات و حالات و نيازهاي که قوم يهود داشته‌اند، به ذات «يهوه» منتقل كرده‌اند»(شريعتي، 1370: 545). دراسلام اگرچه دو مذهب شيعه وسني و گرايش‌هاي خاص وجود دارد، اما اصل دين که همان قرآن است دست نخورده مانده و هر انسان در هر زمان که اراده کند مي‌تواند اسلام را از منبع اصلي آن دريافت کند. در اسلام خداي 1400سال قبل با خداي امروز تفاوتي نمي‌كند و تغييراتي در دستوراتش ايجادنشده است. خدايي که در اسلام معرفي مي‌شود، خدايي يکتا، ثابت و تغيير ناپذير است. خداي قهّار مهربان که مسلط بر بشر است؛ خدايي که انسان را خلق کرده و صلاح او را نيز تدبير نموده است. خداي اسلام «دورترين در دسترسي» است که همراه آدمي است. از سويي ديگر دين مسيحيت را نمي‌توان در حد مثمر ثمري، يک دين اجتماعي دانست، حداقل در مقايسه با دين اسلام. در مسيحيت دين از دولت جدا شد و هريک بر حوزه معيني از زندگي آدمي فرمانروا شناخت؛ بدينسان که کار دين را رهبري زندگي معنوي و تأمين رستگاري انسان، وظيفه دولت را رهبري زندگي مادي و نگاهداري نظم و پاسداري عدل دانست»(طاهري، 123:1379). دين مسيحيتي که امروز در دسترس است، انسان را بيشتر به عزلت و گوشه گيري و رسيدگي به امور معنوي‌ترغيب مي‌كند تا امور اجتماعي. اگرچه همه اين اديان به اقتضا دستوراتي که دارند مي‌توانند هويت‌‌ساز باشند اما هويتي که آن‌ها ارائه مي‌كنند، نمي‌تواند يک هويت ثابت، مستمر، منسجم و پويا براي همه‌ي اقشار انسان‌ها باشد. يهوديت بيشتر يک هويت قومي را‌ترويج مي‌كند و مسيحيت يک هويت فردي. اسلام به عنوان يک دين زنده، ثابت، تغيير ناپذير و منزه از انحراف، هويتي در همين راستا به پيروانش معرفي مي‌كند. هويت دست يافته در دين اسلام، از طريق صورت بندي رفتارهاي خاص، با استناد به سرچشمه ي رهايي بخش الهي و مشترک ونفي صورت بندي هميشگي رفتارهاي اجتماعي انسان در مفصل بندي گفتمان «غير» انجام مي‌گيرد. از نظر يک تقسيم بندي خاص، اسلام گاه هويت را دررويارويي با غيرتعريف مي‌كند که اين غير مي‌تواند «خداوند» به عنوان يک فرد «غير همجنس» باشد؛ از سويي ديگر، هويتي که اسلام معرفي مي‌كند هويتي مستقل از «غير» انساني است. چه بشري ديگر وجود داشته باشد يا نباشد هويت فرد معين و تعريف شده است. هويت ديني مسلمان هيچ گاه ثابت و ايستا نبوده، بلکه تحت شرايط متغير اجتماعي و دگرگوني‌هاي زماني و مکاني، ساختار ظاهري متفاوت و ذاتي پويا به خود گرفته است با درون مايه اي ثابت . اسلام مجموعه‌اي از قوانين و آموزه‌هاي معنوي و دنيوي تلقي مي‌شود. شريعت امري ابدي و تغيير ناپذير است و تنها براساس تشخيص اجتهاد و متأثر از شرايط زمان و مکان و مقتضيات عصري، شمايلي تازه به خود مي‌گيرد. اين امر امکانات و ظرفيت‌هاي تازه اي را براي گفتمان اسلام گرايي در مواجهه با شرايط و پرسش‌هاي موجود، ايجاد مي‌كند. هويت اسلام مرزهاي تمايز و تشابه خود را فراتر از مرزهاي ملي و محلي تعريف مي‌كند. هويت اسلامي از اساس با تقسيم بندي‌هاي رايج زمان مثل قومي، محلي، جغرافيايي، جنسيتي و . . . ناسازگار است و براي هر کدام تعريفي خاص ابراز مي‌كند. در اسلام «قرار است آدمي در مجموعه هستي خليفه ي خدا روي زمين و همچنين مظهر و تجلي صفات او باشد. هويت اصيل انسان همين است؛ اما اگر مظهريت خود، همچنين آيين خلافت را به دست فراموشي سپرد وبراي خود وجودي مستقل قايل باشد و هستي و وجود خود را ازآن خود بداند، تصويري دگرگون وغير واقعي از خود ساخته و تبديل به چيزي غيرخود شده و نهايتاً به بحران هويت دچار شده است. هويت واقعي انسان به او اين احساس را مي‌دهد که خود را موجودي سراپا فقر و نياز و مسکنت و عين الربط به خالق هستي،(تصوير واقعي) ببيند»(طباطبائي،1417 ق: 220). اين هويت که در اسلام تبيين شده است فارغ از مرد يا زن بودن انسان تعريف شده. اما در يک شکل خاص از تعريف هويت در اسلام، براي مرد و زن هويت ديني مختص خود آنان‌ترسيم شده است. در اين تحقيق به هويت زن پرداخته خواهد شد . 2-4 دولت و هويت‌‌سازي نياز اجتماعي به نظم اجتماعي و دستگاه حکومتي و مديريت، از مسايل بديهي و مسلم نزد محققان و متفکران است. چنان که گزارش‌هاي تاريخي و تحقيقات جامعه شناسي، مردم شناسي و شواهد باستان شناسي، همگي گوياي اين مطلب‌اند که، جوامع بشري هيچ گاه از نهاد حکومت و دستگاه رهبري و مديريت سياسي و اجتماعي خالي نبوده است. افلاطون دولت را از زائيده احتياج نوع بشرمي‌داند. اومعتقد است هيچ کس به تنهايي قادر نيست که تمام نيازمندي‌هاي خود را تأمين کند، در حالي که ماهمه، نيازهاي فراواني داريم. حال ازآن جا که احتياجات ما فراوان واشخاص زياد براي تأمين آن احتياجات لازمند به ناچار هريک از افراد را به قصد انجام منظورهاي گوناگون به کمک مي گيريم، و موقعي که اين افراد در کنارهم جمع شوند دولت را تشکيل مي‌دهند. ارسطو ماهيت دولت را سود رساندن به اعضا وخود مي‌داند «زيرا که فعاليت افراد بشرهمواره به اين قصد صورت مي‌گيرد که آن چه را که متضمن خير و صلاح آن‌هاست، به دست آورند. اما اگر غرض نهايي جامعه‌ها تحصيل خير و صلاح باشد، غرض دولت يا جامعه سياسي عبارت از تحصيل بزرگترين خيرها در عالي‌ترين صورآن براي اعضاي جامعه سياسي است»(طاهري،1379: 65). رسيدن به خيرو صلاح در هرج ومرج دست نخواهد يافت. درزندگي اجتماعي، وجود قانون که حدود و وظايف وحقوق اجتماعي افراد را تعيين کند و از آشفتگي اجتماعي جلوگيري کند، امري ضروري است؛ و از طرفي قانون بدون پشتوانه اي اجرايي فاقد تأثير است. از اين رو، لازم است که فرد يا گروهي براجراي قانون نظارت کرده و با به کارگيري تدابير و ابزارهاي لازم، زمينه‌ي اجراي آن رافراهم آورند؛ واين امر همان حکومت و رهبري جامعه است که درطول تاريخ با اشکال ساده تا پيچيده در بين بشر معمول بوده است. دولت به کمک راهي به نام «سياست» تدبير امور مردم را انجام مي‌دهد. «سياست مطالعه ي اين امر است که جهان چگونه است و چگونه بايد باشد. اگر به طور کلي بپذيريم که معناي حيات اين است که زندگي خوب و سعادتمندي داشته باشيم و اعمال ما اخلاقي باشد آنگاه بايد شانس آن را پيدا کنيم که اين مسايل تحسين برانگيز را عملي سازيم. در زندگي واقعي سياست به معني فراهم آوردن اين شانس‌ها است»(اينگليس،1377:183). «در باورعمومي سياست با تأمل و زيرکي و نوعي تدبير براي تأمين منافع يا مصلحت (فرد، گروه يا جمع مشخصي) پيوند مي يابد»(کتابي،1374: 21). «در سطح کلي‌تر گفته مي‌شود، سياست عموماً به مفهوم تصميم گيري براي کل جامعه است و لذا در سياست عامل و موضوع عمل وجود دارد. عمل سياست معمولاً توسط حکومت يا نهادي رسمي به انجام مي‌رسد وموضوع آن معمولاً افراد،گروه‌ها و بخش‌هاي مختلف جامعه‌اند» (بشيريه،1380: 26). باتوجه به تعاريف بايد گفت سياست فرايند تصميم گيري‌هاي خردمندانه بايد باشد با توجه به حدود توانايي‌ها و امکانات موجود جامعه براي دستيابي به هدف مشخص مثل رفاه و سعادت جامعه. يکي ازمهم‌ترين وسايل رسيدن به سعادت، داشتن هويت است. هويت دربرابردولت يک نقش دو سويه را بازي مي‌كند. هويت هم از وظايف دولت و هم از ابزارهاي دولت در نيل به موفقيت است. هرچقدر دولت در شكل‌گيري درست هويت افراد جامعه اش بيشترکوشا باشد، منافع بيشتري نصيب دولت خواهد شد. اگر مردم يک جامعه هويت درستي را اتخاذ کنند، اتحاد ملي حفظ شده، جامعه ازهرج و مرج به دور مي ماند؛ مردم نقش‌هاي خود را به درستي انجام مي‌دهند و جامعه به سوي رفاه و پيروزي پيشرفت خواهد کرد. پس مهم است که دولت براي ساخت هويت افراد ملتش مسيري درست را انتخاب کنند تا به صلاح وسعادت جامعه رسد. دولت در ساخت، معرفي و تداوم بخشيدن به هويت مؤثراست. احساس هويت يک مقوله ي حدثي يا شدني است. دولت در مراحل شكل‌گيري و حادث شدن هويت، با توجه به امکاناتي که دارد بسيار مي‌تواند مؤثر باشد. به طور کلي «هويت اجتماعي، تعريفي است که فرد، برمبناي عضويت در گروه‌هاي اجتماعي از خويش دارد »(75:2002، Brown). دولت خواه نا خواه براي سامان دهي جامعه و استحکام خويش مي‌بايست مستقيم يا غير مستقيم با گروه‌هاي انساني در ارتباط باشد و گاه در امور آنان داخل شود. گيدنز معتقد است که هويت را «فرد بايد يه طور مداوم و پيوسته در زندگي روزمره ايجاد کند و نيزدر فعاليت‌هاي خويش مورد پشتيباني قرار دهد»(گيدنز،1378: 81). دولت با داشتن رسانه‌ها موقعيت بسيار عالي در شراکت با مردم جامعه اش دارد تا در زندگي روزمره، افراد را در ساخت هويت همراهي کند و زمينه ساز فعاليت‌هايي باشد براي پشتيباني هويت موجود. هويت يکي از وجوه تمايز ما با ديگران است. در بسياري از موارد«ديگران» در عرصه‌ي سياسي تعريف مي‌شود . در تعاريف هويت گفته شد که گاهاً افراد از خرده گروه‌هاي مختلفي هويت بدست مي آورند که لازم است بين اين خرده گروه‌ها همپوشاني وجود داشته باشد، تا افراد دچار بحران هويت نشوند. منافع دولت اقتضا مي‌كند که دولت در جلوگيري از بحران هويت افراد کوشا باشد؛ چرا که مطمئناً در بحران هويت افراد، دولت نيز متضرر خواهد شد. به طور کلي اگر دولت بتواند يک هويت منسجم و پويا رابراي افراد ملتش بيان کند، بسيار بهتر و کم خطرتر ازآن خواهد بود که مردم هويت را ازاقصي نقاط جهان واز راه‌هاي مختلف بدست آورند . هويت افراد ملت اگر بومي و ملي نباشد، جامعه در خطر از هم پاشيدگي قرار مي‌گيرد. با توجه به تمام روابطي که بين دولت وهويت‌ترسيم شد، مي‌توان گفت دين مي‌تواند مسيري براي اين اهداف باشد. در اين مورد که دين و سياست چه رابطه‌اي مي‌توانند داشته باشند نظرات مختلف و گاه متضادي در طول تاريخ وجود داشته است و برخي به رابطه‌ي صد درصد دين و دولت براي رسيدن به موفقيت معتقد بوده‌اند و برخي ديگر براين اعتقاد پافشاري مي‌كنند که دين فقط مسئول عبادت فردي و معنويت و دنياي پس ازمرگ است و سياست مسئول روند اين جهان است. «تنسر» مي‌گويد: «عجب مدار از حرص و رغبت من به صلاح دنيا براي استقامت قواعد احکام دين، چه دين و ملک هر دو به يک شکم زادند، دوسيره؛ هرگز از يکديگر جدا نشوند و صلاح و فساد و صحت و سقم هر دو يک مزاج دارد»(رجائي،1382: 15).‌هابز در مقابل تعريفي ديگر دارد و معتقد است «قدرت روحاني و قدرت سياسي بايد ازهم جدا باشند و مذهب تابع سياست گردد»(طاهري، 1379: 240). امروزه رابطه‌ي دين و دولت را مي‌توان درچهارحالت متصور شد. «الف- وحدت کامل ب- معاضدت وهم گرايي ت- انفکاک و واگرايي ث- معاندت و ستيز»(بشير،30:1386) اينکه استفاده از دين درسياست چه نتيجه‌اي خواهد داشت بستگي به دوگزينه دارد ؛ يکي آنکه ازچه ديني استفاده شود، ودوم آنکه چه کساني با چه مقاصد و با چه برداشتي، ازدين استفاده کنند بسياري از آناني که با حکومت ديني مخالفند برآن اساس است که معتقدند دين وجهه‌ي تقدس به حکومت مي‌دهد وهمين مسأله از انتقاد به حکومت جلوگيري مي‌كند. مي‌توان گفت اگر دين يک برنامه براي زندگي وبراي رسيدن به خوشبختي باشد وازيک منشأ فوق بشري نشأت گرفته باشد، چونان که بدانيم منفعتي درترسيم اين موازين نداشته است، مي‌تواند گزينه ي مناسبي در دست دولت باشد. در ايران، دين اسلام گزينه ي مناسبي براي همراهي دولت، در راه سامان بخشيدن به زندگي مردم مي‌باشد؛ هم به خاطر ويژگي‌هاي خاص اسلام و هم به خاطر آنکه اسلام قرن‌هاست که با فرهنگ ايراني آميخته شده است. ارزش‌هاي اسلامي مي‌توانند محيط مناسبي براي هويت‌‌سازي فراهم آورند. منظور از ارزش‌ها «نتيجه غايي هدف و مقاصد کنش اجتماعي است. ارزش‌ها چندان مربوط به اصول موجود نيست. بلکه مربوط به اصول موجود نيست. بلکه مربوط به اصول آرماني است. يعني درحقيقت ارزش‌ها، گوياي احکام اخلاقي است» (اينگليس،114: 1377). ارزش‌هاي اسلامي تعريف کننده‌ي اخلاق و موازين در جامعه و درسياست است. ارزش‌هاي اسلام شيوه‌ي‌ انديشيدن وعمل کردن را نشان مي‌دهند؛ افراد را در انتخاب و ايفاي نقش‌هاي اجتماعي راهنمايي مي‌كنند؛ نيازهاي مادي و معنوي افراد جامعه را برآورده مي‌سازد، و به صورت خود بخود، ارزش‌ها مراقب ارزش‌ها هستند؛ باعث همبستگي اجتماعي مي‌شوند؛ خوب‌ها و بدها را در جامعه مشخص مي‌كنند؛ در ارزيابي، درجه بندي، رتبه بندي نقش‌هاي اجتماعي محوّل و محقق مؤثرند. پارسونز در شرح نظريه کنش خود، در باب اهميت و نقش ارزش‌ها تصريح مي‌كند که «فرد در تحليل نهايي، هميشه طريقي را پيش مي‌گيرد که خواست نظام اجتماعي در آن منظور شده است. يعني انگيزه‌هاي فردي به طور آرماني با ارزش‌هاي موجود نظام اجتماعي انطباق مي يابد و به همين دليل نظام اجتماعي مي‌تواند دوام يابد»(توسلي،1369: 189). دولت با استفاده از ارزش‌هاي اسلامي از يک جهت خود منتفع از يک برنامه ي صحيح شده است و از طرفي به‌ترويج آن در کشور باعث دوام خود و جامعه مي‌شود.‌ترويج مي‌تواند ازطريق شيوه‌ها و روش‌هاي گوناگون از جمله استفاده از ابزارهاي نوين همچون سينما انجام شود. فن آوري نوين ارتباط و رسانه‌هاي جمعي ازجمله سينما به مثابه مجراهايي عمل مي‌كنند که دولت‌ها مي‌توانند محصولات فرهنگي خود را از طريق آن‌ها مبادله کند. در جريان اين مبادله، دولت‌هايي که با آگاهي از وضعيت جديد، ازتوانايي بيشتري براي عرضه‌ي محصولات فرهنگي وهويت‌‌ساز برخودار باشند، از اين مجراها به عنوان ابزاري در راه تسهيل اعمال حاکميت خويش در عرصه‌ي ملي و بين المللي استفاده مي‌كنند. رسانه‌هاي جمعي و انقلاب ارتباطي که آنها برپاكرده‌اند تنها افزودن يک مجموعه اختراعات درحوزه ي ارتباطي به جهان نيست، بلکه مانند يک قطره مايع در ليوان آبي است که تمامي حوزه‌هاي زندگي بشر را همچون يک ليوان آب (ازنظر بو، رنگ، مزه و...) متحول کرده است. ظهور رسانه‌هاي تصويري که از پيشگامان آن‌ها سينما است و سهولت روزافزون در دسترسي به آن‌ها براي مردم، امروزه ازاهميت شاياني برخورداراست، هم از نظر رابطه‌ي هنرسينما و دين و هم ازآن جهت که برحاکميت دولت‌ها تأثير مي گذارد. «براي دين به طور کلي اهميت هنر تقريباً به‌اندازه ي تأويل و تفسير کتاب آسماني است ؛ از آنجا که دين نمي‌تواند ظهور و تجلي کند مگر توسط نشانه‌ها و سمبل‌ها، خواص خيلي بيشتر به تفسير و تأويل کتاب آسماني احتياج دارند تا به هنر، اکثريت مردم بالعکس خيلي بيشتر به هنر محتاج‌اند تا به عقايد حکمي وعرفاني»(شوان،1372: 103). دولت ازطريق سينما به زندگي اکثريت مردم جامعه مي‌تواند راه يابد و از وسيله‌اي سريع براي انتقال فرهنگ و آگاهي و هويت خويش آشنا کرد، فارغ از آن که در کدام مرز سياسي قرار دارند. سينما کانال مؤثر و مطمئني مي‌تواند براي حاکميت دولت باشد. امروز با توسعه ارتباطات از ارزش مرزهاي سياسي درتبادلات فرهنگي کاسته شده و بر ارج مرزهاي فرهنگي افزوده گشته است وهمين امر دولت‌ها را موظف ساخته که بيش از پيش درتلاش براي هويت‌‌سازي منطبق با فرهنگ ملي خود باشند. هويت برساخته اي معرفتي است، يعني در جريان مواجهه و داد و ستد ميان معرفت‌ها و فرهنگ‌ها، و برحسب ميزان آگاهي آدمي و تحول اين آگاهي ساخته و پرداخته مي‌شود. در دنياي شلوغ امروز، اين دولت است که با سياست‌هاي مناسب و درست، استفاده منطقي از ابزار در اختيار خويش مي‌تواند ملت خويش را به معرفت‌هاي هويت‌‌ساز برساند. 2- 5 رويکردهاي نظري تحقيق درادبيات موجود علوم انساني و اجتماعي، ديدگاه‌هاي مختلفي درارتباط با هويت و کارکرد فرهنگي و اجتماعي آن مطرح مي‌باشد. موضوع هويت انساني در ابعاد فردي واجتماعي يکي ازابزارهاي مهم تحليل رفتار و کنش انسان در بستراجتماعي است و از اين طريق مي‌توان به شناختي تقريباً جامع از انسان و مسائل انساني رسيد. درعصر حاضر موقعيت‌هاي خاص انسان امروزي، مثل تأثيرگذاري شرايط صنعتي و شهرنشيني، غلبه خرده فرهنگ‌هاي فراوان، افزايش دامنه نفوذ فرهنگ‌هاي غيربومي، پيدايش نقش‌هاي اجتماعي جديد و بسياري موارد ازاين دست، مسأله نظريه پردازي هويت را درحيطه ي بررسي و تحليل، درجايگاه خاصي قرار داده است. از آن جايي که مفهوم هويت يکي از مفاهيم پيچيده و کمتر توسعه يافته علوم انساني است که داراي بحث‌هاي بين رشته‌اي متعددي بوده و در قالب يک رويکرد و نظريه خاص، تبيين پذيري جامعي به دست نمي‌دهد. به همين خاطر مي‌توان با تلفيقي از رويکرد و نظريات رشته‌هاي متعددي ازعلوم انساني از جمله: روان شناسي، روان شناسي اجتماعي، جامعه شناسي وانديشه‌هاي ديني به تجزيه و تحليل هويت پرداخت. دراين ميان، ديدگاه‌هاي ديني اگرچه در ظاهر نقش مکمل ساير نظريات رادارند، اما با نگاهي دقيق‌تر مي‌توان ادعا کرد، پرداختن به هويت وارائه مؤلفه‌هاي هويت‌‌ساز در دين، درحد يک نظريه کامل است که به تنهايي مي‌تواند اغنا کننده افراد خواستار هويت باشد. از سويي ديگر در اين تحقيق، به علت آن که به جنبه‌هاي رسانه‌اي سينما توجه شده است، به نظريات مرتبط با رسانه‌ها و نقش آن‌ها در جامعه، به عنوان يکي از راه‌هاي هويت‌‌سازي پرداخته خواهد شد. 2-5-1 رويکرد‌هاي روانشناسي به هويت توجه به هويت و پرداختن روان شناسان به مسأله هويت سابقه طولاني در اين علم دارد. در روان شناسي از زاويه هويت فردي و نقش آن در تبيين کنش‌ها و رفتارهاي افراد، به مقوله هويت پرداخته مي‌شود.‌انديشه صاحبنظران عمده‌اين رويکرد در اعتقاد به روندهاي رواني- شخصي، که نقش ضروري و مهمي در ساخت وپرداخت هويت ايفا مي‌كنند، عمدتاً با ديدگاه‌هاي هويت در علوم اجتماعي همپوشاني دارند. در‌انديشه روان شناسي هويت اساس شخصيت و حيات فرد است و هرنوع تهديد براي شكل‌گيري يک هويت درست و منسجم باعث تضعيف سلوک فردي و به دنبال آن مضرات اجتماعي را براي افراد دربرخواهد داشت. شاکله ي هويت دراين رويکرد امتزاجي است از نيروهاي رواني، عاطفي و عقلاني که حاصل اين‌ترکيب نوع رفتار انساني دراجتماع در برابر ساير افراد واتفاقات است. درنگاه روان شناسي به هويت، مفهوم «خود» و يا همان واقعيت رواني فرد، ازاهميت بسزايي برخودار است؛ چرا که «خود» عامل بروز کنش و واکنش افراد است. مفهوم «خود» شامل ويژگي‌هايي است که فرد با آن «خويشتن» را معرفي مي‌كند. - ويليام جيمز جيمز به عنوان يک روان شناس، مفهوم خود را به دو بخش تقسيم مي‌كند: 1- «من موضوعي يا مفعولي»2- «من عاملي يا مفعولي». جيمز «من مفعولي» را به سه قسمت «من مفعولي مادي»، «من مفعولي اجتماعي» و «من مفعولي روحي» تقسيم بندي مي‌كند. «من مفعولي به مجموعي اي ازچيزها يا عناصري مربوط مي‌شود که بيانگر«خود مورد شناخت» بوده و از ويژگي‌هاي مادي (بدني و مالکيت‌ها)، ويژگي‌هاي اجتماعي (روابط، نقش‌ها، شخصيت)، ويژگي‌ها معنوي (شعور و مکانيزم‌هاي رواني) که‌ترکيب يگانه اين عوامل معرف و شناساننده فرد مي‌باشند تشکيل شده است. اما من فاعلي نقش سازماندهي و تفسيرتجربيات را ايفا مي‌كند، و به عنوان روش معيني که شخص خودش را به عنوان عاملي تجربه مي‌كند که در ميان عوامل، واسطه ايي منحصر به فرد است،درک مي‌كند»(طباطبائي، 1377: 55). جيمز معترف بود که «خود» به عنوان فاعل شناسايي يا من فاعلي، در مقايسه با من مفعولي، موضوع به مراتب دشوارتري براي پژوهش محسوب مي‌شود. از نظر او «من فاعلي» آن چيزي است که هر لحظه آگاه و به ديگر سخن‌انديشيده است. - زيگموند فرويد فرويد نخستين بار در عرصه روان شناسي از هويت فردي به عنوان «حس تعلق به گروه» صحبت کرد. او اين حس را مرتبط با گروه‌هاي عاطفي نظير والدين مي‌داند، که در دوران بلوغ به مشارکت فرد در گروه مي انجامد. فرويد معتقد بود که انسان‌ها در ميان گروه، واکنشي متفاوت با زماني که تنها هستند، دارند ريشه يابي اين واکنش به نقش عواطف اعضا به رهبران گروه پي برد و دريافت که هويت درپيوندهاي احساسي فرد با ديگري شکل مي‌گيرد. - اريکسون ازمهم‌ترين قسمت نظريه ي اريکسون، توجه به اين مطلب است که رشد شخصيت امري است که در سراسر عمر آدمي اتفاق مي افتد. از سويي ديگر موضوع اصلي در رشد شخصيت، جستجوي هويت است. اريکسون عمر انسان را به هشت مرحله رشد «رواني و اجتماعي» تقسيم مي‌كند. مرحله اول- اعتماد در برابر بي اعتمادي(تا پايان سال اول زندگي) مرحله دوم- خودمختاري در برابرشرم وترديد(سال دوم تا سوم عمر) مرحله سوم- ابتکار در برابر احساس گناه(از سال سوم تا ششم زندگي) مرحله چهارم- کارآرايي در برابر احساس حقارت(از سال ششم تا دوازدهم) مرحله پنجم- هويت در برابرسردرگمي نقش(از سال دوازدهم تا بيستم) مرحله ششم- صميميت در برابر انزوا(از سال بيستم تا سي ام) مرحله هفتم- زايندگي در برابر رکود(از سال چهلم تا شصت و پنجم) مرحله هشتم- تماميت در برابر نااميدي(از شصت وپنجم به بعد) از نکات مهم تقسيم بندي اريکسون تلفيق گزينه‌هاي رواني واجتماعي در شكل‌گيري شخصيت است. او شكل‌گيري هويت را در سال‌هاي نوجواني تا ابتداي جواني مي‌داند. اريکسون معتقد است در هريک از اين مراحل فرد با تعارضي مواجه مي‌شود که بايد آن راحل کند. منشأ تعارض از آنجاست که فرد در مواجهه با محيط انتظارات تازه اي برايش ايجاد مي‌شود. اريکسون چنين برخوردهايي با محيط را «بحران» مي‌گويد. فرد در هر مرحله و در هر مواجهه با بحران دو راه پيش رو دارد: يک راه سازگارانه و يک راه ناسازگارانه. از نگاه اريکسون حل و رفع هر يک از بحران‌ها موجب تغيير در شخصيت انسان و ورود به مرحله بعد مي‌شود. اريکسون بيان مي‌دارد معرفت هرفرد نسبت به خود، منوط به اين است که تصويرهايي که او از خود دارد و چهره اي که ديگران از وي‌ترسيم مي‌كنند، کدام زودتر در ضمير او جايگزين مي‌شود او معتقد است که عمده‌ترين تکليف يک فرد، حل بحران هويت در برابر سردرگمي نقش است براي رسيدن به هويتي کم و بيش با ثبات بايد نيازها وآرزوها و توانايي‌هاي خود را به شکل تازه اي سازماندهي کند، تا از طريق آن بتواند خود را با انتظارات موجود در جامعه وفق دهد. بعد شخصي هويت از نظر اريکسون‌‌ايدئولوژي شخصي (به طور مثال عقايد درباره مذهب، سياست و پول) انتظارات شغلي، مليت، جنسيت وقوميت مي‌باشد. بعد اجتماعي هويت نيز شامل بسياري از نقش‌هايي است که انسان‌ها در زندگي ايفا مي‌كنند نظير والدين، دانش آموزان، همشهريان و . . . . اريکسون در هويت‌‌سازي بيشتر جنبه‌هاي دروني شخصيت را درنظر مي گرفت. - مارسيا مارسيا هويت را، نظريه اي درباره خود مي‌داند که سبب مي‌شود فرد احساس مثبتي درباره خودش داشته باشد. به عقيده مارسيا ساختار هويت ناآگاهانه است؛ اما زماني که فرد در معرض تجربه اي جديد قرار گيرد که در اثر آن مجبور باشد موازنه موجود را برهم بزند درآن زمان فرد ازهويت خودش آگاه مي‌شود و پس ازآن ساختار هويت را براي مطابقت با تجربه‌هاي جديدش اصلاح مي‌كند«به اعتقاد او هويت شخصي فرد که در اثر تجارب مداوم و متمايز شکل مي‌گيرد سبب مي‌شود که فرد خود را از ديگران متمايز سازد؛ به اين‌ترتيب هويت شخصي مفهومي است که فرد از خود به عنوان يک شخص دارد»(احدي،65:1389). از نکات مهم نظريه مارسيا مطرح کردن «پايگاه هويت» است. او درشكل‌گيري هويت،دو روند اساسي را مد نظر قرار داده است: «بحران» و«تعهد». «بحران» دوره اي است که فرد درباره تقليدها وهمانندسازي‌هاي گذشته، انتظارات نقش‌ها وسنت‌هاي اجتماعي پرسشگري مي‌كند و در مورد علايق، استعدادها وجهت گيري‌هاي خودش تأمل مي‌كند و نقش‌ها وآرمان‌ها و اشکال مختلف هويت رامورد آزمايش قرار مي‌دهد. «تعهد» تصميم گيري نسبتاً با دوام و باثبات نسبي در زمينه‌هاي مختلف هويت و جهت گيري تلاش‌هاي فرد به سوي اين تصميم گيري‌هاست. از ديگر نکات قابل توجه نظريه مارسيا توجه به مذهب و نقش دين در هويت‌‌سازي است. او براي مذهب در شكل‌گيري هويت و درمقابله با بحران هويت نقش اساسي قائل بوده و معتقد بود درجوامعي که مذهب حاکم نيست بحران هويتي شديدتر است چرا که مذهب به پرسش‌هاي اساسي افراد، مثل آغاز و سرانجام زندگي بشر و يا اينکه فرد چه کسي است؟ وهدفش از زندگي چيست؟ پاسخ مي‌دهد. مارسيا با‌ترکيب معيارهاي «بحران» و«تعهد» چهار پايگاه هويت ديني را مشخص کرده است. 1- هويت ديني موفق يادست يافته: در اين وضعيت که از نظر رشدي، پيشرفته‌ترين وضعيت هويت است، مراحل اکتشاف و تعهد، هر دو طي شده‌اند؛ و افراد اين گروه در زمينه جهان بيني، عقيده‌هاي گذشته خود را ارزيابي مي‌كنند و به راه حلي مي‌رسند که آن‌ها را براي انجام فعاليت آماده مي‌كند، متفکر و درون نگر هستند، در شرايط سخت و دشوار، عملکرد شناختي بسيارخوبي دارند، خلاق‌ترند، به عقايد ديگران براي تصميم گيري‌هاي خود وابستگي کمتري نشان مي‌دهند، و غالب کساني که چنين وضعيتي دارند داراي يک نظام باوري متفاوت با نظام باوري کودکي دارند. 2- هويت ديني تعليق يافته: در اين وضعيت، افراد در مرحله اکتشاف به سر مي برند، ولي هنوز به تعهد کافي در مسائل مربوط به هويت، دست نيافته‌اند. افراد ديررس از نظر پيچيدگي شناختي، شکاک هستند و مي‌خواهند تجربه‌هاي جديدي را کسب کنند. مدام در حال جستجو و تجزيه و تحليل عقايد و‌انديشه‌هاي متفاوت‌اند و از تعهد به طور موقت اجتناب مي‌كنند، در بعد ديني همنوايي فرد با ديگران کاهش پيدا مي‌كند و به جايي مي‌رسد که خود را مورد ارزيابي قرار مي‌دهد و از خود مي پرسد که چه کسي است و به چه چيزي باور دارد. اين وضعيت ممکن است که براي اطرافيان و خانواده، نگران کننده باشد، ولي براي دروني کردن ايمان و رسيدن به هويت يگانه لازم است. 3- هويت ديني زودرس: در اين وضعيت فرد، بدون اينکه مرحله اکتشاف را گذرانده باشد، نسبت به بعضي مسائل هويت تعهد دارد. او بيشتر پيرو نظر ديگران است و عقيده اي که از جانب آن‌ها در زمينه شغل، مذهب، سياست و غيره به اوارائه مي‌شود، بدون چون و چرا مي پذيرد. چنين شخصي از مسؤليت‌هايي که با آزار فردي همراه است وحشت دارد. افراد اين گروه تمايلي به کسب تجربه‌هاي جديد ندارند و تعهدهاي زندگي خود را کمتر مورد سؤال قرار مي‌دهند. شيوه تفکر در غالب اين افراد به گونه‌اي است که باورهاي پيشين خود يا اطرافيان را بدون چون و چرا پذيرفته‌اند. 4- هويت ديني مغشوش: در اين وضعيت فرد مرحله اکتشاف را نگذرانده است و دررفتار و افکار او به ميزان کافي تعهد به چشم نمي‌خورد. تعهد اين گروه به ديگران يا نسبت به اصول و باورها،‌اندک است؛ به نظر مي‌رسد که صاحب‌انديشه نيستند، نقش‌هاي اجتماعي را پيوسته مورد آزمايش قرارداده، سريع تصميم مي‌گيرند و به راحتي در سيطره هر نقشي درمي‌آيند .اين افراد بي هدف وسرگردان به نظر مي‌رسند، و از آگاهي‌هاي جديد اجتناب مي‌كنند و سعي مي‌كنند تصميم گيري‌هاي خود را به تأخير‌اندازند. چنين افرادي در مورد‌‌ايدئولوژي (که از نظر اريکسون شامل دين و بينش سياسي است) تفکر کمتري دارند و پرداختن به مسائل مرتبط با فلسفه زندگي را نوعي اتلاف وقت مي‌دانند. (آذرخش،1387:24) 2-5-2 رويکرد روانشناسي اجتماعي هويت در رويکرد روانشناسي اجتماعي،هويت با‌ترکيبي از روان شناسي و جامعه شناسي تعريف مي‌شود. يعني «شخصيت» يا همان «خود» به اضافه متغيرهاي جامعه شناسي. روان شناسي اجتماعي ميان هويت فردي و هويت اجتماعي تفاوت قائل است. در اين رويکرد هويت شخصي، فرايندي است جامعه شناختي که «خود» ازآن طريق در جامعه ابراز مي‌شود. «خود» در اين تعريف از واکنش ديگران در جامعه تأثير پذيرفته است. در اين ساختار«خود» همان هويت است و هويت اجتماعي در عمومي‌ترين مفهوم خود، به تعريف ديگران از شخص دلالت دارد. از مهم‌ترين شاخه‌هاي روانشناسي اجتماعي، ديدگاه‌هاي مکتب «کنش متقابل نمادين» است. 2-5-3 کنش متقابل نمادين در اين دست از نظريات سعي شده که «خود» يا همان هويت از طريق‌ترکيب مؤلفه‌هاي روانشناختي و جامعه شناختي تبيين شود. در کنش متقابل نمادين «خود» از مهم‌ترين مفاهيم صاحبنظران اين رويکرد محسوب مي‌شود که دراثر تعامل فرد با اجتماع شکل مي‌گيرد و به دليل همين رابطه و تعامل فرد با جامعه است که مورد قضاوت ديگران قرار مي‌گيرد. نظريه پردازان اين ديدگاه با تقسيم بندي خود به انواع متفاوت، تأکيد مي نمايند که برداشت فرد از خود ناشي از برداشت فرد از طرز تلقي ديگران نسبت به خودش مي‌باشد؛ چنانچه نگرش و برداشت ديگران تغيير يابد، برداشت و نگرش فرد از خودش هم تغيير خواهد يافت. بنابرين خود به واقعيتي اطلاق مي‌شود که فقط در جريان تجارب و فعاليت‌هاي اجتماعي شکل مي‌گيرد، از اين رو داراي خصلت مضاعف عينيت يافتن به صورت يک شيء و مورد قضاوت ديگران قرار گرفتن است. فرض اصلي نظريه پردازان اين ديدگاه اين است که قسمت اعظم برداشت‌ها و تصورات ما ازخويشتن به نحوي به برداشت و تصوير ديگران از ما وابسته و مربوط است. از ديگرجنبه‌هاي قابل توجه نظريه پردازان «کنش متقابل نمادين»، در تعاملات اجتماعي، آن است که کنش متقابل اجتماعي يک اصل اساسي است و داراي اهميت علّي مي‌باشد. آنان معتقدند در عمل کنش متقابل، فرآيند معني سازي رخ مي‌دهد و نه در زمينه‌هاي ذهني. اين نظريه پردازان نحوه شكل‌گيري معاني را دنبال نمي‌كنند و به آن کاري ندارند، بلکه بيشتر توجه شان به اين مطلب است که افراد چگونه در کنش متقابل اجتماعي معاني را ياد مي‌گيرند. «بنابراين، کنش متقابل نمادي به اين اصل اساسي استوار است که موجودات انساني يا «خودها» بيشتر از آن که در برابر اعمال يکديگر صرفاً واکنش نشان دهند، اعمال يکديگر را تعبير يا تعريف مي‌كنند. پاسخ آنان در برابر اعمال ديگران بي واسطه صورت نمي‌گيرد، بلکه پاسخ آن‌ها مبتني برمعنايي است که به آن اعمال نسبت مي‌دهند. بنابراين کنش متقابل انسان‌ها به واسطه نهادها و از طريق تعبير و يا تبيين معناي اعمال ديگران صورت مي‌گيرد.» (توسلي،1369: 282) از منظري ديگر در ديدگاه «کنش متقابل نمادين» ارتباط نمادي از اهميت خاصي برخودار است. در اين ديدگاه، ارتباط نمادي اساس تمامي اعمال اجتماعي و پايه ي روش شناختي براي درک آن مي‌باشد. «ارتباط نمادين» عبارت است ازمشارکت يک شخص در زندگي ديگري. بنابراين ارتباط نمادي عبارت خواهد بود از مکانيزم ايفاي نقش يا نقش پردازي خود در قبال ديگري و انعکاس اين ارتباط در ذهن فرد، بنابراين مفهوم ارتباط نمادي و نتايج جمعي آن (باخود جمعي) منجر به هماهنگي خواهد شد که جريان تطابق متقابل يا سازگاري جمعي را فراهم مي‌سازد.(همان: 285) ارتباط نمادين مي‌تواند چند کارکرد را به دنبال خود داشته باشد: 1- نمادها انسان‌ها را قادرمي‌سازند که ازطريق نامگذاري، طبقه بندي و يادآوري چيزهايي که درجهان با آن روبرو مي‌شوند، با جهان مادي واجتماعي برخورد کنند. 2- نمادها توانايي انسان را براي درک محيط بهبود مي بخشد. 3- نمادها توانايي‌انديشيدن را بهبود مي بخشد. 4- نمادها توانايي حل مسائل گوناگون را بالا مي برند. 5-کاربرد نمادها به کنشگران اجازه مي‌دهد تا از زمان، مکان وحتي شخص خودشان فراگذارند. 6- نمادها ما را قادر مي‌سازند که درباره‌يک واقعيت ما بعد طبيعي مانند بهشت يا جهنم تخيل کنيم. 7- نمادها نمي‌گذارند انسان‌ها اسير محيطشان شوند. انسان‌ها از اين طريق مي‌توانند به جاي منفعل بودن فعال گردند، يعني در اعمالشان متکي به خود باشند(ريتزر، 1374: 285). باتوجه به مطالب بيان شده «مفهوم خود، فرآيند معني سازي درکنش متقابل و ارتباط نمادي» از گزينه‌هاي مؤثر در هويت‌‌سازي، در ديدگاه کنش متقابل نمادين مي‌باشند. - نظريه پردازان ديدگاه کنش متقابل نمادين - جرج هربرت ميد پرچم دار نظريه هويت اجتماعي جرج هوبرت ميد است که فرآيند دستيابي فرد به احساس و برداشتي کامل ازخويشتن را بررسي مي‌كند. ازديدگاه ميد، هر فرد هويت يافته‌يا خويشتن خود را از طريق سازماندهي نگرش‌هاي فردي ديگران درقالب نگرش‌هاي سازمان يافته اجتماعي يا گروهي شکل مي‌دهد. به بيان ديگر تصويري که فرد از خود مي‌سازد و احساسي که نسبت به خود پيدا مي‌كند بازتاب نگرشي است که ديگران نسبت به او دارند.(گل محمدي، 1381: 223) ميد تعريفي از هويت ارائه مي‌كند که درآن بين«ذهن، خود وجامعه» ارتباط برقرار مي‌كند. به طور دقيق‌تر او «هويت» را با «خود» طراحي و تبيين مي‌كند، يعني فرد کليت خود را در وراي خود از طرق تعامل اجتماعي که درآن زندگي مي‌كند و در راستاي ارزش‌ها و هنجارهايي که درآن مشارکت دارد نشان مي‌دهد. «خود» برآيندي ازکنش ديالکتيکي بين «من فردي» و «من اجتماعي» مي‌باشد. «ديگري تعميم يافته» درآثار ميد، مربوط به بعد اجتماعي هويت است. «ميد ديگري تعميم يافته را ايفا کننده نقش هويت جمعي مي‌داند که به بيان او تقدم جامعه را برفرد نمايان مي‌سازد و ارزش‌هاي عام را بر رفتارهاي فردي اعمال مي‌كند»(‌ترنر،1371: 327). بدين‌ترتيب هويت در رابطه با «ديگري عام» شکل مي‌گيرد و اين فرايند را با دنياي اجتماعي مرتبط مي‌سازد.(رباني و ...، 1386: 52) به طورکلي «ميد تجربه‌ي حسي، خودآگاهي، روح وکيستي فرد را پديده‌هاي از پيش موجود نمي‌داند، بلکه برآن است که اين ويژگي‌ها ماحصل کنش‌ها و واکنش‌هاي اجتماعي‌اند و خود نيز دوباره بر اين کنش‌ها اثر مي‌گذارند «کيستي خويشتن» از نظر او هم علت و هم معلول کنش‌هاي اجتماعي يک فرد است»(بنائي،1381: 17). ميد به معاني «من مفعولي و من فاعلي» عمق بخشيده و معتقد است که خود هيچ گاه به صورت من فاعلي درآگاهي حضور پيدا نمي‌كند بلکه همواره به شکل يک ابژه نظير يک من مفعولي ظاهر مي شو. او «خود» را محصول اجتماعي مي‌داند که از خلال اخذ ديدگاه شکل مي‌گيرد، بدين صورت که فرد آگاهي مي يابد موضوعي در حوزه ادراک ديگري است و با دروني سازي آن بر خود نيز به عنوان موضوعي در حوزه ادراک خودآگاه مي‌شود. چارلز کولي چارلزهورتون کولي، جامعه شناس آمريکايي، معتقد است که انسان‌ها، حرکات و اشارات ديگران را براي ديدن خود به کار مي‌گيرند. به زعم او تصوراتي که افراد از خود دارند به بازتاب آينه شبيه است. افراد درمعرض واکنش‌هاي ديگران نسبت به رفتارشان قرارمي‌گيرند. بنابراين، انسان‌ها با خواندن حرکات واشارات ديگران، خود رابه عنوان يک ماهيت مستقل مي بينند «وقتي ما، صورت،‌اندام و لباس خود رادر آينه مي بينيم به آن‌ها علاقه منديم چون به ما تعلق دارند... همين طور در تصوير نيز، ما در ذهن ديگران تفکري از نمود، حالات، اهداف، کردار، منش و دوستان خود وغيره را مشاهده نموده و به طرق مختلفي تحت تأثيرآن قرار مي گيريم. (ترنر،1371: 522). «کولي به خوبي دريافته بود که درک و شناخت «خويش» تنها در تقابل با ديگران است که پديد مي‌‌ايد. در چنين حالتي فرد خود را با چشم ديگران مي‌بيند»(بنائي،1381: 17). در اين نظريه، آينه همان جامعه است که چونان يک آينه براي ما امکان آن را فراهم مي‌سازد که واکنش‌هاي ديگران را نسبت به رفتار خودمان مشاهده کنيم. تحول اجتماعي هرفرد، از همان نخستين سال‌هاي زندگي آغاز مي‌شود. تصوير«خود» يک کودک از خانواده اش سرچشمه مي‌گيرد و در سراسر زندگي، طي تماس شخص با همبازي‌ها، همسالان و همگنانش تحول مي يابد. بدين سان، رفتار ما تا‌اندازه‌اي با واکنش‌هاي ديگران تعيين مي‌شود. اگر تصويري که مي بينيم ديگران از ما دارند مطلوب باشد، مفهومي که ما از خود داريم تعالي مي يابد و رفتارمان استحکام پيدا مي‌كند. اما برعکس، اگر اين تصوير ناخوشايند باشد، مفهوم ما از خود صورت نازلي به خود مي‌گيرد و در نتيجه رفتارمان را تعديل مي کنيم(کوئن،76:1370). با درنظرگرفتن نظريه کولي مي‌توان گفت: هويت اجتماعي يک فرد همان «خودآينه سان» او است که در جريان تعاملات فرد با ديگران شکل مي‌گيرد. بر اين اساس، هويت تعريفي است که فرد به واسطه تعاملاتش با ديگران و يا به عبارتي با نگاه کردن در آينه ديگران ازخود به دست مي آورد. اين خود آينه سان همان «من مفعولي» مورد نظر ميد است. - موريس روزنبرگ روزنبرگ کارش را باآشکار ساختن اين قضيه آغاز مي‌كند که علاقه اصلي اش، نه متوجه «خود» بلکه «برداشت از خود» است... . روزنبرگ برداشت از خود را اينچنين تعريف مي‌كند «جامعيت‌انديشه‌ها و احساساتي که فرد در ارجاع به خودش به عنوان يک شناخته‌ي عيني از خود دارد. بدين سان برداشت از خود، با آنکه بخشي از خود و حتي بخش کوچکتر شخصيت کلي فرد است، اهميت فوق العاده اي دارد، زيرا که اين بخش براي هر کس مهم است و معمولاً مهم‌ترين شناخته در جهان به شمار مي‌‌ايد»(ريتزر،289:1374). روزنبرگ در مقدمه کتاب «جامعه خود پنداره نوجوانان» مي‌گويد:کمترموضوعي در حوزه مطالعات انساني يافت مي‌شود که به مانند موضوع «خودپنداره» يا «تصور از خود» هم براي پژوهشگر بسيار جذاب باشد و هم به عنوان موضوع تحقيق، ارزشمند. به نظر او، اين ويژگي و خصيصه ي منحصر به فرد موجود انساني است که قادر است خارج از خويش قرار گرفته و خود را توصيف کرده و درباره آن قضاوت و سرانجام ارزشيابي کند. تنها انسان مي‌تواند در يک لحظه معين هم، مشاهده گر باشد و هم موضوع مشاهد، هم قاضي باشد وهم موضوع مورد قضاوت، هم ارزياب باشد وهم مورد ارزيابي و ازآنجايي که احتمالاً «خود» مهم‌ترين چيز درجهان براي هرفرد انساني است، اين پرسش که او شبيه به چه چيز يا چه کسي است و اين که چگونه احساسي درباره خود دارد، فرد را عميقاً مجذوب مي‌كند»(به نقل از روزنبرگ،حسيني سوق، http://ejtemaeij.persiamblog.ir ) با توجه به تعريف روزنبرگ «خود پنداره» يک امر شخصي نيست، بلکه به علت اين که اين تصوير متکي به اطلاعات فرد در زندگي اجتماعي است. روزنبرگ معتقد است، عوامل اجتماعي به طور مؤثري تعيين کننده وتأثيرگذار برفرآيند «خود ارزيابي» مي‌باشند. به نظر او ارزشيابي خود، هيچ گاه درخلاء و به صورت انتزاعي صورت نمي‌گيرد، بلکه ارزشيابي هميشه باتوجه و با مراجعه معيارهاي معين اجتماعي صورت مي‌گيرد. معيارهاي اجتماعي برخواسته از شرايط تاريخي و خاص يک جامعه مي‌باشد و متکي بر خصوصيات گروهي است که فرد درآن زندگي مي‌كند. بنابراين هرجامعه و يا گروه اجتماعي، معيارهاي خاص خود را دارد و در اين چهارچوب مشخص و معين است که ارزشيابي «خود» صورت مي‌گيرد. از نظر او عوامل اجتماعي نقش بسيار مهم و عمده‌اي در شكل‌گيري مفهوم «خود» ايفا مي‌كنند. اين مفهوم هيچ گاه به هنگام تولد فرد وجود ندارد بلکه نتيجه و پيامد تجربه زندگي اجتماعي و کنش متقابل است. مفهوم خود هم تأثيرگذار وهم متأثر از ساختار اجتماعي است که فرد درآن قرارگرفته است. اين مفهوم در درون نظام‌هاي نهاديني چون خانواده، مدرسه، اقتصاد وکليسا شکل مي‌گيرد. همچنين ماده سازنده اين مفهوم برگرفته از فرهنگ حاکم برآن جامعه است و سرانجام اينکه «مفهوم خود» تحت تأثير بي واسطه بافت‌هاي اجتماعي و محيط پيراموني اش مي‌باشد. پس مفهوم «خود» براي هر شخص وابسته به فرهنگ، ساختار اجتماعي و نظام‌هاي نهادين جامعه‌ي فرد است. از مفاهيم مهم در نظريه روزنبرگ «ديگران مهم» است. او معتقد است تنها نگرش افرادي بر «مفهوم خود» ما تأثير مي گذارد که براي ما از اهميت زيادي برخوردار باشند؛ اين افراد را اصطلاحاً «ديگران مهم» مي‌نامند. «ديگران مهم» با دو معيار شناخته مي‌شوند نخست «ارزش» ديگري و دوم «اعتبار» ديگري. عقايد روزنبرگ نشان مي‌دهد که مفهوم «برداشت از خود» يا «خود انگاره» بيش از آن که ناظر به ويژگي‌هاي هويت فردي شخص باشد، بيانگر ويژگي‌هاي هويت اجتماعي است. او «خود را مفهومي عام‌تر از «برداشت از خود» مي‌داند و براي آن، دو صفت شناسا و شناخته را برمي شمارد؛ در حالي که «برداشت ازخود» را فقط ناظر به جنبه‌ي شناخته‌ي خود مي‌داند. روزنبرگ «برداشت ازخود» را جامعيت‌انديشه‌ها و احساساتي که فرد در ارجاع به خودش به عنوان يک شناخته‌ي عيني دارد مي‌داند»(ريتزر،1374: 289). از نظر او «برداشت از خود، داراي اهميت بسزايي است، چرا که فرد مجموعه‌ي اطلاعات و ديدگاه‌هاي منحصر به فردي را که درباره‌ي خودش دارد به ديگران و به جا منتقل مي‌كند. بخش عمده‌اي از اين مجموعه اطلاعات شامل رويکردها و برداشت‌هاي غيرفردي مانند برداشت‌هاي مذهبي، ملي و اجتماعي است و فقط قسمت کوچکي از آن شامل برداشت‌هاي فردي است. روزنبرگ ميان محتوا، ساختار، ابعاد و مرزهاي «برداشت ازخود» تمايز قائل است.(همان:29) منظور روزنبرگ از ويژگي محتوايي برداشت ازخود اين است که ميان هويت اجتماعي و هويت فردي تفاوت وجود دارد. اما منظور او از ويژگي ساختاري يعني اين که ميان تمايلات فردي با تمايلات اجتماعي فرد رابطه وجود دارد. هدف روزنبرگ از ويژگي ابعادي اشاره به رويکردها و احساساتي است که فرد درباره‌ي «خود» خويش دارد و وقتي از ويژگي فردي صحبت مي‌كند اشاره به شناخته‌ها و ناشناخته‌هاي فرد در مورد خودش دارد. فرد در مورد شناخته‌هايش واکنش نشان مي‌دهد و در موردآن‌ها بي تفاوت نيست. اين شناخته‌ها گاه باعث رضايت و گاهاً باعث نارضايتي فرد مي‌شود. روزنبرگ هويت اجتماعي را از تمايلات فرد متمايز مي‌كند و هويت اجتماعي را شامل «گروه‌ها، منزلت‌ها يا رده‌هايي که فرد از نظر اجتماعي خودش را متعلق به آن‌ها تشخيص مي‌دهد، مي‌داند»(ريتزر،1374: 290). به نظر روزنبرگ عمده‌ترين عناصر هويت اجتماعي که به واسطه آن‌ها فرد عضو يک جامعه شده و درنظام سلسله مراتب اجتماعي آن جاي مي‌گيرد، عبارتند از: 1- منزلت و پايگاه اجتماعي که شاخص‌هاي آن عبارتند از: جنسيت، سن، پايگاه خانوادگي، شغل و طبقه اقتصادي فرد. 2- عضويت در گروه‌هاي اعتقادي و مذهبي،گروه‌هاي ذينفع و مقوله اجتماعي تعريف شده ديگر نظير تأهل، تجرد، شاغل و بي کار. 3- عنوان‌ها و برچسب‌هاي اجتماعي که اغلب از سوي سازمان‌هاي رسمي به فرد منتسب مي‌شود مانند قاضي، پزشک، الکلي، معتاد، بيمار رواني و مجرم. 4- مشتقاتي از پايگاه‌ها ومنزلت‌هاي اجتماعي مانند مجرم سابقه دار، بيوه، سرباز قديمي جنگ، استاد برجسته دانشگاه و غيره. 5- تيپ‌هاي اجتماعي که نشان دهنده علايق، نگرش‌ها وخصوصيات ويژه درشخصيت و رفتار فرد است مانند روشنفکر، همجنس باز، کلاه بردار و. . . 6- هويت شخصي که عبارت است از يک طبقه اجتماعي نسبت به يک مورد مشخص و معين که معمولاً از طريق نام، شماره بيمه و ساير شماره‌هاي عضويت اجتماعي بوجود مي‌‌ايد. روزنبرگ معتقد است اين عناصر هويت اجتماعي به شيوه‌هاي مختلف «مفهوم خود» را شکل مي‌دهند. نخست، آن‌ها براي فرد مشخص مي‌كنند که چه کسي است، مرد است يا زن، پدر است يا مادر، پروتستان است يا کاتوليک و... . دوم، از آن جايي که اين عناصر هويتي هميشه همراه با نقش‌هاي اجتماعي معيني هستند به فرد معيارهايي براي قضاوت درباره خودش عرضه مي‌كنند. سوم ايفاي نقش‌هاي ياد شده برکنش اجتماعي خود تأثير گذاشته و به دنبال آن عناصر سازنده ومهم «مفهوم خود» را به وجود مي آورند و سرانجام، از آن جايي که عناصر هويت اجتماعي مهم‌ترين بناهاي داوري و ارزيابي اجتماعي را فراهم مي‌كنند از اينرو آنها مي‌توانند برچگونگي فرآيند «خود ارزيابي» تأثير بگذارند(622-1981:602، Rosenberg). سپس روزنبرگ اشاره مي‌كند که عناصر هويت اجتماعي جنسيت و مذهب و نژاد تأثير متفاوت و پيچيده اي بر روي «مفهوم خود» دارند. به نظر او براي اين که تأثير عناصر هويت اجتماعي را بر روي مفهوم خود به درستي بفهميم بايد آن را به مثابه يک ساختار در نظر بگيريم که براساس سلسله مراتب اهميت برخي عناصر در مرکز مفهوم خود قرارگرفته‌اند و برخي ديگر در حاشيه آن. براي مثال «مادر بودن» براي يک زن در«مفهوم خود» او از برجستگي و اهميت بيشتري برخوردار است تا «پدر بودن» براي يک مرد. به همين جهت روانشناسان اجتماعي اصطلاحاتي برهمين اساس وضع كرده‌اند، که برخي از آن‌ها عبارتند از: هويت برجسته، نقش بارز ومهم، نقش غالب يا فراگير و مرکزيت روان شناختي(همان: 607). - جنکينز الگوي نظري هويت اجتماعي جنکينز متأثر از نظرات «هربرت ميد، ارونيگ گافمن و فردريک پارث» است. ريچارد جنکينز با تقسيم بندي هويت به دو دسته ي اصلي «اوليه و ثانويه» نقش مهمي در تعريف دقيق از هويت داشته است. او معتقد است که براي درک و فهم هويت فردي و اجتماعي، مي‌توان از يک الگوي هويت شناسي واحد و يکسان بهره برد. اين الگو داراي دو وجه «دروني» و «بيروني» است که مداوماً در حال تعامل با يکديگرند. از نظر او هويت فردي بدون هويت اجتماعي و هويت اجتماعي بدون هويت فردي ناقص است و قابل شناسايي نيستند. هويت فردي، بعد تفاوت‌ها در يک تعريف کلي هويت است و هويت اجتماعي نشان دهنده‌ي تشابهات در تعريف هويت است. از نظر جنکينز هويت با دو بعد فردي و اجتماعيش در روند زندگي اجتماعي توليد مي‌شود و هر فرد براي شناخت خود در زندگي اجتماعي بايد هويت خويش را بازشناسد. جنکينز معتقد است با تلفيقي از گفتارهاي هويت در مردم شناسي اجتماعي و جامعه شناسي مي‌توان يک تعريف مناسب براي هويت اجتماعي رسيد و در اين تعريف است که مي‌توان «خود و جامعه» را به انواع مختلف از يک واحد درک کرد. به اعتقاد او هويت شرط ضروري براي حيات اجتماعي است. همان گونه که اصولاً حيات اجتماعي بدون هويت‌ها شکل نمي‌گيرد. يعني هويت اجتماعي زندگي اجتماعي را توليد مي‌كند و زندگي اجتماعي هويت را. رابطه‌ي دو سويه که سود و زيانش براي هردو طرف مساوي است. او از الگوي ميد که همان «من فاعلي ومن مفعولي» است سود برده است. «هويت يا خويشتني» که جنکينز مطرح مي‌كند، در حقيقت به معناي وحدت من فاعلي و من مفعولي ميد است که اين وحدت در اثرتعامل دروني و بروني شناسايي، ايجاد مي‌شود. جنکينز هر چند با اعتقاد به «ديالکتيک دروني- بيروني هويت‌يابي» رابطه فرد و اجتماع را همانند ميد عامل شكل‌گيري هويت مي‌داند اما در انتها هويت را پديده‌اي اجتماعي مي‌داند. «به نظر او هويت‌هايي همانند خود بودن (تعريف فرد ازخود به عنوان يک شخص منحصربه فرد) انسان بودن و جنسيت ودر برخي شرايط خويشاوندي و قوميت‌هاي اوليه هستند که در مراحل نوزادي وکودکي نمود پيدا مي‌كنند. اما «هويت‌هاي ثانويه» هويت‌هايي هستند که بيشتر تحت تأثير تعاملات اجتماعي در قالب گروه‌هاي ثانويه شکل مي‌گيرند. به نظر جنکينز ساختار و قدرت سياسي مي‌تواند نقش مهمي در تغير هويت‌ها يا ايجاد آنها داشته باشد»(قنبري،1386:364). جنکينز ذهن را پديده‌اي اجتماعي مي‌داند که با هويت درگير است و موظف است که صفات افراد را به عنوان عناصر هويت‌‌ساز در خود مجسم سازد. افراد از طريق رابطه‌ي دروني با خود و رابطه بيروني با ساير افراد جامعه درمي يابند که آن چه مردم درباره آنان فکر مي‌كنند کم اهميت‌تر ازآن چه افراد درباره‌ي خودشان متصورند نيست و اين همان دليلي است که نشان مي‌دهد هويت پديده ي يک جانبه نيست. هويت اجتماعي دست آورد عملي فرايند اجتماعي است. هويت اجتماعي از طريق کنش متقابل افراد با گروه‌ها و با جامعه در دو سطح دروني و بيروني، قابل فهم ودرک است. درسطح بيروني، رفتارها وکنش‌هاي اجتماعي افراد با جامعه و در سطح دروني برداشت‌ها و شخصيت فردي افراد در ساخت هويت اجتماعي مؤثر است. دراين راستا گروه‌هاي مرجع در توليد هويت اجتماعي نقشي کليدي را بازي مي‌كنند. گروه‌هاي مرجع مي‌توانند راه ميانبر براي رسيدن به هويت باشند و يا ايجاد مانع و عارضه در تشکيل هويت کنند. به اعتقاد جنکينز اين گروه‌ها از طريق برچسب زدن، باعث عارضه هويتي مي‌شوند. به آن دليل که برچسب زدن باعث مقاومت فرد در برابر اجتماع و مسدود شدن راه پذيرش هويت اجتماعي مي‌شود. جنکينز در تعريف راهبردي هويت، قائل به هشت خصيصه است. «1- هويت اجتماعي، امر جمعي و امرفردي را در يک قالب جاي مي‌دهد و با همديگر تحليل مي‌كند و آن را امري تجسم يافته از صفات فردي و جمعي مي‌داند. 2- هويت اجتماعي يک دستاورد عملي است. يعني يک فرآيند است که طي آن کنش متقابل ديالکتيکي دروني(فردي) و بيروني (جمعي) صورت مي‌گيرد و بنابراين مي توانيم ميان ساخت عمل تمايز قائل شويم و اين دو را در تعامل و نه در تقابل و تفاوت با يکديگر ببينيم. 3- چون به لحاظ انتزاعي و فقط درسطح تحليل اين دو(فرد و جامعه) با يکديگر کنش متقابل دارند پس مي‌توان از تعارض ميان امر ذهني و امر عيني دوري کرد. 4- چون در مفهوم هويت اجتماعي، هم مجموعه‌ي تعهدات فرهنگي مانند اخلاق، که يک مقوله انتزاعي است و هم الزامات و امکانات بيروني که يک مقوله عيني و اجتماعي است، دخالت دارند، پس هويت اجتماعي مي‌تواند به درک ما از عمل کمک کند که عمل و ساخت را يکي ببينيم. 5- نظم نهادهاي اجتماعي چيزي جز شبكه‌اي از هويت‌ها و روش‌هاي روزمره براي تخصيص مراتب و هويت‌ها به افراد نيست. 6- بين هويت اجتماعي و توزيع منابع وسيستم پاداش و تنبيه اجتماعي رابطه مستقيم دوسويه و تعاملي وجود دارد. هويت اجتماعي هم ملاکي براي توزيع پاداش و تنبيه فردي و اجتماعي است و هم از نتيجه الگوي توزيع پاداش وتنبيه فردي و اجتماعي شکل مي يابد. 7- بين عوامل سلطه گيري و عوامل مقاومت در فرآيندهاي تعيين هويت اجتماعي ارتباط است. 8- رده بندي قشرها که معمولاً توسط قدرت سياسي انجام مي‌شود به شدت از نظم نهادها و تجربه افراد در نظم اجتماعي يعني هويت اجتماعي سرچشمه مي‌گيرد. پس ميان قشربندي اجتماعي و هويت اجتماعي هم يک رابطه دو سويه و تعاملي وجود دارد»(فاتحي،1383:169-168). جنکينز معتقد است که الگوي دو وجهي بايد وجود داشته باشد تا بتوانند ابعاد دروني و بيروني هويت را تبيين کنند. او معتقد است الگوي خودش داراي چنين صفتي است. به اعتقاد او، دو منبع مهم ساخت هويت اجتماعي، زمان و مکان و يکپارچي آن‌ها است. - هنري تاچفل تاچفل در سال 1987 نظريه هويت خود را ارائه کرده است. اساس نظريه ي هويت او بر رابطه «هويت و گروهها» قرار دارد. از نظر تاجفل اجتماع از افراد تشکيل شده که با توجه به پايگاه و قدرت‌هايشان با هم درارتباط‌اند و ساختاراين ارتباطات براي شكل‌گيري هويت حائز اهميت است. اصل کار تاجفل برمعناي «مقوله بندي اجتماعي» در روابط گروه‌ها قراردارد. «تاجفل معتقد است که افراد براي اثبات برتري، گروه خودشان رادر رابطه با گروه‌ها ي شبيه نشان مي‌دهند و به يک مقايسه بين گروهي دست مي زنند. تاجفل اين فرآيند را که افراد خودشان يا درون گروه را از برون گروه جدا مي‌كنند، «مقوله اجتماعي» مي نامد. به نظر تاجفل، هويت اجتماعي در يکي از همين فرايندهاي دروني کردن مقوله بندي‌هاي اجتماعي پديد مي‌‌ايد» (ايمان، 1381: 82). نظريه تاجفل به خاطر وارد کردن مفاهيم درون گروه و برون گروه در مبحث هويت قابل تأمل و اهميت است. بر اين اساس او «شكل‌گيري هويت جمعي را قرين دو احساس متضاد مي‌داند: يکي احساس تعلق به گروه خودي که فرد در درون آن قراردارد و ديگري احساس تمايز يا تبعيض در برابر گروه‌هاي غير خودي که فرد در بيرون از آن‌ها قرار مي‌گيرد»(عبداللهي، 1381: 109). در نظريه تاجفل هويت تابعي از ويژگي‌هاي فرهنگي گروه فرد است و مبتني برتفسير درون گروه و برون گروه. بنابراين پرسش از‌ترجيحات درون گروهي بيانگر ميزان تعلق اجتماعي است. هويت اجتماعي از جامعه اي به جامعه ايي ديگر متفاوت است و تابعي از فرهنگ آن جامعه مي‌باشد. بنابراين هويت افراد هر جامعه ويژه آن‌هاست و قابل تعميم به ساير فرهنگ‌ها وگروه‌هاي ديگر نيست. هنگامي فرد هويت اجتماعي دارد که هنجارهاي گروه بر او تأثيرگذار باشد و اين مهم‌ترين شيوه کنترل حجم وسيعي از افراد است، که به وسيله‌يکديگر شناخته مي‌شوند(94: 1998، Turner). تاچفل نظريه هويت اجتماعي را ساختاري سه وجهي مي‌داند که هيچ کدام از اضلاع آن قابل چشم پوشي نيست. «1- تحليل روان شناختي روندهاي انگيزشي شناختي که نياز به هويت اجتماعي مثبت را برمي انگيزد.2- تشريح اينکه اين تحليل را چگونه مي‌توان در روابط بين گروهي به کار گرفت. 3- ارائه الگويي پيوستار بين گروهي و بين شخصي»(عليخاني،1383: 11). تاجفل عضويت گروهي را متشکل از سه عنصر مي‌داند: شناختي، ارزشي، آمادگي براي عمل. الف- عنصر آگاهي يا شناخت: بايد حدودي از آگاهي و يا درک مشترکات باشد. درنتيجه به همان‌اندازه خاطرات مشترک امروزه و به همان‌اندازه که سرنوشت مشترک درآينده. بدين‌ترتيب يک بعد از هويت اجتماعي به معني اشتراک در عقايد و ويژگي‌هاي مشترک است تا خود را در ما، بازشناسيم. ب- بعد عاطفي يا ارزشي: دومين بعد هويت اجتماعي، علقه،عاطفه وجذب به درون گروه است که آن را اساس هويت نيز دانسته‌اند. به ديگر سخن، همدلي يا احساس تعلق مشترک، خمير مايه «ما» و فقدان حداقلي از آن به معني اضمحلال «ما» به «من» محسوب مي‌شود. پ-آمادگي براي عمل: سومين بعد هويت اجتماعي، آمادگي براي عمل در يک زمينه رقابتي (اگر نه خصمانه) بين گروهي است. تاجفل تأکيد دارند که هويت اجتماعي ضرورتاً در بستري از درگيري‌هاي بين گروهي قرار گرفته است؛ به اين معنا که هويت‌يابي با يک درون گروه تا حدودي به وسيله‌ي موقعيت بين گروهي مشخص مي‌شود (رمضاني زاده،1384:57-56). دراين نظريه فرض آن است که جامعه به صورت سلسله مراتبي شکل گرفته است که در آن گروه‌هاي اجتماعي متفاوت در روابط قدرت و روابط پايگاهي جايگاه مختلفي در رابطه با هم دارند، که اين تفاوت در قدرت و در پايگاه، هم در گروه‌هاي اجتماعي بزرگ مثل زن يا مرد و هم در گروه‌هاي کوچک اجتماعي مثل گروه‌هاي دانش آموزي وجود دارد. محور اصلي اين مسأله در نظريه هويت اجتماعي اين است که مقوله‌ها يا گروه‌هاي اجتماعي (بزرگ يا کوچک) اعضايي را با هويت اجتماعي ايجاد مي‌كنند ؛ يعني تعيين اينکه اين شخص کيست و توصيف و ارزيابي آنچه اورا در بر مي‌گيرد. هويت اجتماعي نه تنها اعضاي خود را توصيف مي‌كند بلکه رفتار مناسب را نيز براي اعضايش تجويز مي‌كند و فرد نه تنها خودش را با هويتي مخصوص به خودش باز مي شناسد، بلکه ساير افراد جامعه نيز او را با همين هويت مي‌شناسند و محک مي زنند . فرد داراي هويت اجتماعي با همان صفات و ويژگي‌هايي که هويتش به او داده است مي‌انديشد و رفتار مي‌كند. «به اين‌ترتيب اين نظريه بيان مي‌كند که هويت اجتماعي فرد به وسيله گروهي که به آن تعلق دارد تعيين مي‌شود، اين هويت تابعي از ويژگي‌هاي فرهنگي آن گروه است و مبتني بر تفسير درون گروه و برون گروه مي‌باشد (77، 1993، smith& Bord). - جوانا واين، راب رايت هويت اجتماعي در متن يک سري از تجربيات مربوط به زندگي در وهله ي اول با بعد محلي و مکاني زندگي، خانواده و منابع اجتماعي ساخته شده است، جايي که شخص در آن زندگي و رشد مي‌كند از لحاظ فيزيکي و سازگاري‌هاي اجتماعي در دسترس و همچنين زمينه‌ي خانوادگي مشخص، تأثيرات زيادي برنگرش او به جهان اطراف و تجربه اجتماعي او داشته ونقش بسياري نيز در شكل‌گيري هويت‌هاي افراد و سازگاري با جهان اجتماعي شان دارد. علاوه براين، شكل‌گيري هويت در نهادهاي اجتماعي از قبيل مدرسه، مکان‌هاي کاري، فعاليت‌هاي تفريحي واوقات فراغت (هم به عنوان مشارکت و هم به عنوان تماشاکننده) نيز جاي مي‌گيرد. بنابراين نهادهاي اجتماعي بايد با مشارکت دادن نوجوانان و جوانان، به آن‌ها احساس هويت ببخشند، زيرا قبل از هرچيز، هويت به ارتباط اجتماعي مربوط است و درجه ارتباط و عدم ارتباط از مسير نهادهاي اجتماعي، عامل بسيار مهمي در زندگي فرهنگي افراد جوان و روابطشان، با‌‌ايدئولوژي‌هاي مسلط جامعه و ارزش‌هاي جامعه است. بسياري از فرهنگ‌هاي شورش گر، ازافرادي تشکيل شده که درچهارچوب‌‌ايدئولوژيک مسلط جامعه مشارکت داده نشده‌اند.همچنين اين نظريه پردازان معتقدند، منابع هويتي در دسترس نوجوانان عبارتند از:خانواده، رسانه‌هاي گروهي، مدرسه و گروه همسالان»(اشرفي،1377:21-20). 2-5-3 ديدگاه‌هاي جامعه شناختي - مانوئل کاستلز کاستلز در کتاب عصر اطلاعات به بررسي مسأله هويت در دنياي جديد پرداخته است. به عقيده او هويت، فرآيند معناسازي براساس يک ويژگي فرهنگي يا مجموعه‌اي از ويژگي‌هاي فرهنگي به هم پيوسته است. او معتقد است زندگي امروز ما درعمده‌ترين وجوه خود با دو جريان متضاد جهاني شدن و هويت شکل مي‌گيرد. کاستلز معتقد به ساخته شدن هويت اجتماعي در بستر روابط قدرت در اجتماع است و هويت را به سه دسته مشروعيت بخش، مقاومت و برنامه دار تقسيم مي‌كند. 1- هويت مشروعيت بخش: اين نوع هويت توسط نهادهاي غالب جامعه ايجاد مي‌شود تا سلطه ي آن‌ها را بر کنشگران اجتماعي گسترش دهد.هويت مشروعيت بخش باعث ايجاد جامعه‌ي مدني مي‌شود، يعني مجموعه‌اي از سازمان‌ها و نهادها و همچنين مجموعه‌اي از کنشگران اجتماعي سازمان يافته و ساختارمند، اين مجموعه هويتي را بازتوليد مي‌كند که منبع سلطه ي ساختاري را، عقلاني مي‌سازد. 2- هويت مقاومت: اين هويت به دست کنشگراني ايجاد مي‌شود که در اوضاع و احوال يا در شرايطي قرار دارند که از طرف منطق سلطه بي ارزشي دانسته مي‌شوند و يا داغ ننگ برآنان زده مي‌شود. هويت مقاومت منجر به ايجاد جماعت‌ها مي‌شود.اين هويت شکل‌هايي از مقاومت جمعي را در بر ظلم و ستم ايجاد مي‌كند که در غير اين صورت تحمل ناپذير بوده‌اند و معمولاًبرمبناي هويت‌هايي ساخته مي‌شوند که آشکارا به وسيله‌ي تاريخ، جغرافيا يا زيست شناسي تعريف شده‌اند و تبديل مرزهاي مقاومت را به جنبه‌هاي اساسي و ذاتي آسان‌ترمي‌كنند. 3- هويت برنامه دار: هنگامي که کنشگران اجتماعي با استفاده از هرگونه مواد و مصالح فرهنگي قابل دسترس هويت جديدي مي‌سازند که موقعيت آنان را در جامعه از نو تعريف مي‌كند و به اين‌ترتيب در پي تغيير شکل ساخت اجتماعي هستند، هويت برنامه دارتحقق مي يابد... هويت برنامه دار به ايجاد سوژه مي انجامد. سوژه‌ها کنشگران اجتماعي هستند که افراد به کمک آن‌ها در تجربه‌هاي خود به معنايي همه جانبه دست مي يابند (کاستلز،1380:26-24). منابع و مأخذ - قرآن کريم - اباذري، يوسف و حسن چاوشيان. (1381). از طبقه اجتماعي تا سبک زندگي: رويکردهاي نوين تحليل جامعه شناختي هويت اجتماعي. نامه علوم اجتماعي. شماره20. - آذربايجاني، مسعود.(1384). آثار دينداري از ديدگاه ويليام جيمز. فصلنامه مطالعات اسلام و روانشناسي. سال اول،شماره1. - آذرخش، مسعود. (1387). بررسي وضعيت هويت ديني دانش آموزان مدارس متوسطه (پسرانه) سنندج. پايان نامه دوره کارشناسي ارشد علوم اجتماعي . اصفهان - آرون، ريمون. (1370). مراحل اساسي‌انديشه در جامعه شناسي. (‌ترجمه باقر پرهام). چاپ دوم . تهران: انتشارات انقلاب اسلامي. - آرنهايم، رودلف. (1361). فيلم به عنوان هنر. (‌ترجمه فريدون مغري مقدم) تهران: انتشارات امير کبير. -آقابابايي،احسان. (1386). بررسي نقش و پايگاه اجتماعي زن و مرد در سينماي دهه‌ي هفتاد ايران. پايان نامه کارشناسي ارشد جامعه شناسي . اصفهان. - اسدي،علي . (1371). افکار عمومي و ارتباطات . تهران: انتشارات صدا و سيما. - ابن بابويه، محمد بن علي. (1349). امالي صدوق. بي جا: اسلاميه. - اسکات، جولي و‌هال آيرين. (1382). دين و جامعه شناسي. (‌ترجمه افسانه نجاريان). تهران: نشر رسش. - اسپارشات، فرانسيس. (1376). نظريه‌هاي زيباشناسي فيلم .مجموعه مقالات .(ترجمه مجيد کاوش). چاپ اول. تهران: انتشارات فارابي. - اشرفي، ابوالفضل. (1377). بررسي عوامل اجتماعي-فرهنگي مؤثر بر گرايش نوجوانان به الگوهاي فرهنگ غربي در تهران. پايان نامه کارشناسي ارشد جامعه شناسي. تهران: دانشگاه‌تربيت مدرس. -الطايي، علي. (1382). بحران هويت قومي در ايران. چاپ دوم. تهران: نشر شادگان. - آويني، مرتضي.(1375). حکمت سينما. تهران: بنياد سينمايي فارابي. - ايمان، محمد تقي. (1381). بررسي عوامل مؤثر بر هويت اجتماعي زنان. فصلنامه علمي- پژوهشي علوم انساني دانشگاه الزهرا. سال دوازدهم و سيزدهم،شماره44و45. - اينگليس، فِرد. (1377). نظريه رسانه‌ها. (ترجمه محمود حقيقت کاشاني). تهران: مرکز تحقيقات، مطالعات وسنجش برنامه اي صدا و سيماي جمهوري اسلامي ايران. - باستاني پاريزي، محمد حسين. (1371). بحران هويت مسأله اي جهاني. نامه فرهنگي شريف. - باهنر، محمدجواد. (1361). دين شناسي تطبيقي. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي. - برقي، احمد بن محمد بن خالد. (1371ه.ق). المحاسن. قم: دارالکتب الاسلامية. - برگر، پيترل و توماس لوکان. (1375). ساخت اجتماعي واقعيت در رساله اي در جامعه شناسي شناخت. (ترجمه فريبرز مجيدي). تهران: انتشارات علمي و فرهنگي. - بشير، حسن. (1386). تعامل فرهنگ وسياست از تئوري تا واقعيت. تهران: پژوهشگاه فرهنگ،هنر و ارتباطات. چاپ اول. - بشيريه، حسين. آموزش دانش سياسي:مباني علم سياست نظري. تهران: نشر نگاه معاصر. ج اول. - بيابانگرد، احمد. (1377). تعهد اجتماعي جوانان و عوامل مؤثر بر آن. پايان نامه کارشناسي ارشد. تهران: دانشگاه شهيد بهشتي. - پاينده، ابوالقاسم. (1364). نهج الفصاحه. چاپ19. تهران: جاويدان. - پيماني، عبدالرسول و همکاران. (1385). نهج الفصاحه. اصفهان: خاتم الانبيا. - تامپسون، جان. (1381). رسانه‌ها و مدرنيته: نظريه اجتماعي رسانه‌ها، نوگرايي. (ترجمه مسعود اوحدي). تهران: سروش(انتشارات صداو سيما). - تامپسون، جان و بروکشاير. (1379). رسانه‌ها،نوگرايي. (‌ترجمه علي ايثاري کسمائي). تهران: مؤسسه انتشاراتي روزنامه ايران. -‌ترنر.اچ، جاناتان. (1371). پيدايش نظريه‌هاي جامعه شناسي. (‌ترجمه عبدالعلي لهسائي زاده). تهران: انتشارات فرهنگي. - توسلي، غلامعباس. (1369). نظريه‌هاي جامعه شناسي. تهران: سمت. - شيعري، تاج الدين. (1363ه.ش). جامع الاخبار. قم: انتشارات رضي. - جاوري، يان. (1376). زيباشناسي و اصالت ماهيت. مجموعه مقالات زيبا شناسي فيلم. (ترجمه مينا نوايي) - جاوداني، هما. (1381). سال شمار تاريخ سينماي ايران تير1279-شهريور1379. چاپ اول. تهران: نشر قطره. - جوادي آملي، عبدالله. (1373). شريعت در آينه ي معرفت. قم: مرکز نشر فرهنگي رجاء. - جيمز، ويليام. (1372). دين و روان. (‌ترجمه مهدي قائني). تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي. - چوپاني، اميد. (1387). تعامل جهاني شدن با دين. پايان نامه کارشناسي ارشد علوم سياسي. دانشگاه اصفهان. - حامدي، گلناز. (1384). اخبار اديان. ماهنامه اطلاع رساني. سال چهارم. شماره4 (آبان و آذر). تهران: مؤسسه گفتگوي اديان. - حراني، حسن بن شعبه. تحف العقول. (1404ه.ق). قم: انتشارات جامعه مدرسين. - حر عاملي، محمد بن علي بن محمد. (1288ه.ش). وسائل الشيعه في احکام الشريعه. بي جا: محمد تقي تهراني. - دادگران، سيد محمد. (1374). مباني ارتباط جمعي. تهران: انتشارات فيروزه. - داستاني، محمد. (1388). بررسي رابطه‌ي ابعاد هويت ديني با شادماني در دانشجويان دانشگاه اصفهان. پايان نامه کارشناسي ارشد تاريخ و فلسفه ي آموزش و پرورش. اصفهان. - دوايي، پرويز. (1364). فرهنگ واژه‌هاي سينمايي. تهران: وزارت ارشاد اسلامي،اداره کل تحقيقات و روابط سينمايي. - دوران، بهزاد و منوچهر محسني. (1386). هويت، رويکرها و نظريه‌ها. مجموعه مقالات. به اهتمام علي اکبر عليخاني. چاپ اول. تهران: پژوهشکده علوم انساني و اجتماعي جهاد دانشگاهي2. - رباني، رسول و محمد باقر کجباف. (1386). روانشناسي اجتماعي. چاپ اول. اصفهان: دانشگاه اصفهان. - رجائي، فرهنگ. (1382). مشکله ي هويت ايرانيان امروز:ايفاي نقش در عصر يک تمدن و چند فرهنگ. چاپ اول. تهران: نشر ني. - رزاقي، افشين. (1381). نظريه‌هاي ارتباطات اجتماعي. تهران: پيکان. - رشاد، علي اکبر. (1382). دين پژوهي معاصر: درنگ و درايتي در گفتمان‌هاي سه گانه متجّمد، متجدد و مجدد. چاپ اول. تهران: مؤسسه فرهنگي دانش و‌انديشه. - رشيد پور، ابراهيم. (1346). سينما و نوجوانان: آموزش فيلم. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات اجتماعي. - رضادوست، کريم و ابراهيم ميرزايي. (1387). زنان و هويت‌يابي: با نگاهي به تحولات معاصر جامعه ايران. فصلنامه توسعه انساني. نشريه تخصصي. دوره سوم. شماره اول (پاييز). - رفيعا، بزرگمهر. (1374). ماهيت سينما. تهران: انتشارات اميرکبير. - رفيع پور، فرامرز. (1376). توسعه وتضاد. چاپ اول. تهران: انتشارات دانشگاه شهيد بهشتي. - رمضاني زاده، محمد. (1384). تبيين رابطه سرمايه فرهنگي خانواده‌ها با هويت اجتماعي جوانان: مطالعه موردي دانشجويان داننشگاه کاشان. پايان نامه کارشناسي ارشد. اصفهان: دانشگاه اصفهان. - ريتزر، جرج. (1374). نظريه‌ها در دوران معاصر. (ترجمه محسن ثلاثي). تهران: انتشارات علمي. - ساروخاني، باقر. (1373). جامعه شناسي ارتباطات. تهران: انتشارات اطلاعات. - سبحاني جو، حياتعلي. (1383). نسل جوان: بحران هويت و راههاي پيشگيري از آن. مجله پيوند. شماره305(اسفند). - ستاري، جلال. (1345). تأثير سينما در کودکان و نوجوانان. تهران. - سلطاني گرد فرامرزي، مهدي. (1385). نمايش جنسيت در سينماي ايران. پژوهش زنان. دوره4. شماره1و2 (بهار و تابستان). - سمتي، محمد مهدي. (1381). عصر سي ان ان و‌هاليوود:منابع ملي و فراملي. (ترجمه نرجس خاتون براهوئي). چاپ اول. تهران. - سمرقندي، الابي اليث نصر بن محمد بن ابراهيم. (1425ه.ق). تنبيه الغافلين. بي جا: دارالکتاب العربي. - سورين، ورنر وجيمز تانکارد. (1381). نظريه‌هاي ارتباطات. (ترجمه عليرضا دهقان). چاپ اول. تهران: انتشارات دانشگاه تهران. - شجاعي زند، عليرضا. (1380). مسيحيت،اسلام ومسأله عرفي شدن. پايان نامه دکتري. اصفهان: دانشگاه اصفهان. - شرام، ويلبر. (1365). کانال‌ها و پيام گيران. (ترجمه پري سيما حکمت). تهران: انتشارات صدا وسيما. - شريعتي، علي. (1370). روش شناخت اسلام. چاپ دوم. تهران: انتشارات چاپبخش. - شوان، فريدهوف. (1372). اصول معيارهاي هنر جهاني در مباني هنر معنوي. تهران: دفتر مطالعات ديني هنر. - شيخاوندي، داور. (1380). تکوين وتنفيذ هويت ايراني: ناسيوناليسم وهويت ملي. چاپ دوم. تهران: مرکز بازشناسي اسلام و ايران. - شيخ صدوق. (بي تا). علل الشرائع. قم: انتشارات مکتبة الدواري. - صدر، حميدرضا. درآمدي بر تاريخ سياسي سينماي ايران (1380-1280). چاپ اول. تهران: نشر ني. - صنيع اجلال، مريم. (1384). درآمدي بر فرهنگ و هويت ايراني. تهران: انتشارات مطالعات ملي. - طاهري، صديقه. (1386). نقش زبان و زنان در حوزه ي معرفت ديني از نگاه علامه طباطبايي. پايان نامه کارشناسي ارشد الهيات. -طاهري، ابوالقاسم. (1379). تاريخ‌انديشه‌هاي سياسي در غرب. تهران: نشر قومس. - طباطبايي، محمدحسين. (1417ه.ق). الميزان في تفسير القرآن. 20ج. قم: دفتر انتشارات اسلامي جامعه مدرسين حوزه علميه قم. ج19. - طباطبائي، محمد حسين. (1384). شيعه در اسلام. قم: دفتر تبليغات حوزه علميه قم. - طبراني، سليمان بن احمد. (بي تا). المعجم الکبير. 25 جلد. بي جا: داراحياالتراث العربي. - عباسي، منيره. (1385). بررسي رابطه جنسيت و قدرت در سينماي بعد از انقلاب. پايان نامه کارشناسي ارشد جامعه شناسي. تهران: دانشگاه الزهرا. - عباسي قادي، مجتبي. (1382). بررسي رابطه استفاده از اينترنت و هويت ديني کاربران. تهران: دفتر مطالعات توسعه و رسانه‌ها،معاونت امور مطبوعاتي واطلاع رساني وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي. - عبداللهي، محمد. (1381).گرايش دانشجويان بلوچ به هويت ملي در ايران. مجله جامعه شناسي ايران. دوره چهارم. شماره2. - عزيزي طاقانکي، احمد. (1384). سنجش نگرش‌ها وديدگاه‌هاي دانشجويان شاهد دانشگاه اصفهان در خصوص ارزش‌ها. پايان نامه کارشناسي ارشد جامعه شناسي. دانشگاه اصفهان. - عليپور انوريان، سولماز. (1385). بررسي تغييرات نقش زن در سينماي بعد از انقلاب(مقايسه دو دهه1360 و 1370). پايان نامه کارشناسي ارشد جامعه شناسي. تهران: دانشگاه الزهرا. - عليخاني، علي اکبر. (1386). مباني نظري هويت و بحران هويت(هويت در ايران:رويکرد سياسي، اجتماعي، فرهنگي، و ادبي به هويت و بحران هويت در ايران) تهران: سازمان انتشارات جهاد دانشگاهي. - فاتحي،ابوالقاسم. (1383). تأثير سرمايه اجتماعي برهويت اجتماعي دانشجويان شهر تهران. پايان نامه دکتري جامعه شناسي. دانشگاه اصفهان. - فراستي، مسعود. (1379). هزار توي رؤيا - واقعيت: اينگمار برگمان و سينمايش. چاپ اول. تهران: فرهنگ کاوش. - فروهش تهراني، غلامرضا. (1373). بررسي تأثيرات ارزشي فيلم‌هاي سينمايي بر جامعه: با توجه به نظرات دانشجويان بيننده. پايان نامه کارشناسي ارشد جامعه شناسي. تهران: دانشگاه شهيد بهشتي. - فرهمند، مريم. (1387). دختران وکاربرد اينترنت. فصلنامه شوراي فرهنگي اجتماعي زنان. سال يازدهم. شماره41 (پاييز). - فرهنگي، علي اکبر. (1374). رسانه‌هاي جمعي و نقش آنها در ساختار واقعيت. مجله دانش مديريت. شماره30و29. - فواز، زينب. (1312). الدر المنثور. بي جا: مطبعه الکبري الاميريه. - قادري، حاتم. (1386). جنسيت و هويت. مجموعه مقالات. به اهتمام علي اکبر عليخاني. تهران: انتشارات جهاد دانشگاهي. - قنبري برزيان، علي. (1386). رويکردها، جالش‌ها ومؤلفه‌هاي هويت ملي.مجموعه مقالات. به اهتمام علي اکبر عليخاني. تهران: انتشارات جهاد دانشگاهي. - کازنو، ژان. (1373). جامعه شناسي وسايل ارتباط جمعي. (ترجمه باقر ساروخاني و منوچهر محسني). چاپ پنجم. تهران: مؤسسه اطلاعات. - کاستلز، ايمانوئل. (1380).اقتصاد جامعه و فرهنگ. (‌ترجمه احمد عليقليان و افشين خاکباز). چاپ دوم. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي. - کاستلز، ايمانوئل. (1380).عصر اطلاعات. (‌ترجمه حسن چاوشيان). جلد دوم. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي. - کتابي، محمود. (1374). مباني سياست و حکومت نوين. جلد اول . تهران: انتشارات گلبهار. - کشاني، علي اصغر. (1383). سينماي ديني پس از پيروزي انقلاب اسلامي1385-1380. تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامي. - کليني، ثقة الاسلام. (1365ه.ش). الکافي. 8 جلد. تهران: دارالکتب الاسلامية. کورتز، نورمن. آر. (1374). مقدمه ايي بر آمار علوم اجتماعي. (مترجم حبيب الله تيموري). تهران: نشر ني. - کوزر، ليوئيس. (1386). زندگي و‌انديشه بزرگان جامعه شناسي. (مترجم محسن ثلاثي). تهران: انتشارات علمي سخن. - کوش، دني. (1381). مفهوم فرهنگ در علوم اجتماعي. (‌ترجمه فريدون وحيدا). تهران: سروش و مرکز تحقيقات و مطالعات و سنجش برنامه اي صدا و سيما. - کوئن، بروس. (1370). درآمدي بر جامعه شناسي. (ترجمه محسن ثلاثي). تهران: فرهنگ معاصر. - گل محمدي، احمد. (1381). جهاني شدن،فرهنگ،هويت. تهران: نشر ني. - گيدنز، آنتوني. (1378). تجدد و تشخص. (ترجمه ناصر موفقيان). تهران: نشر ني. - لازار، ژوديت. (1385). افکار عمومي. (مرتضي کتبي). تهران: نشر ني. - لطفي زاده، عباس. (1387). سنجش سرمايه اجتماعي ميان گروهي: مورد مطالعه دانشگاه تبريز و دانشگاه علوم پزشکي تبريز. پايان نامه کارشناسي ارشد. دانشگاه اصفهان. - مانهايم، کارل. (1384). جامعه شناسي شناخت. (ترجمه منوچهر آشتياني). تهران: نشر قطره. - متقي، علي بن حسام الدين. (1401ه.ق). کنز العمال في سنن الاقوال و الافعال. بي جا: مؤسسه الرساله. - مجتهد شبستري، محمد. (1383). تأملاتي در قرائت انساني از دين. تهران: نشر طرح نو. - مجلسي، محمد باقر. (1404ه.ق).بحار الانوار. 110 جلد. لبنان: مؤسسه الوفاء بيروت. - محدث نوري. (1408ه.ق). مستدرک الوسائل. 18 جلد. قم: مؤسسه آل البيت. - محدثي، محسن.(1381). دين وحيات اجتماعي: ديالکتيک تغييرات. تهران: نشر فرهنگ و‌انديشه. - محسني، منوچهر. (1385). بررسي نگرش و رفتارهاي اجتماعي-فرهنگي. تهران: مرکز پژوهش‌هاي بنيادي. - مصطفوي پور،محمد رضا. (1380). انتظار بشر از دين. چاپ اول. قم: نشر اسراء. - مطهري،مرتضي. (1366). ده گفتار. چاپ دوم. تهران: انتشارات صدرا. -مطهري، مرتضي. (1371). مقدمه اي بر جهان بيني اسلامي: انسان وايمان. جلد اول. چاپ هشتم. تهران: انتشارات صدرا. - معتمد نژاد، کاظم. (1371). وسايل ارتباط جمعي. جلد اول. چاپ دوم. تهران: انتشارات دانشگاه علامه طباطبايي. - مک کوايل، دنيس. (1382). درآمدي بر نظريه ارتباطات جمعي. (‌ترجمه پرويز اجلالي). تهران: مرکز مطالعات و تحقيقات رسانه‌ها. وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي. - مهرداد، هرمز. (1380). مقدمه اي بر نظريات و مفاهيم ارتباط جمعي. تهران: فاران. -بنائي، محسن. (1381). جاي پاي اساطير در کيستي ايران: خودکاوي ملي در عصر جهاني شدن. تهران: قصيده سرا. - نفيسي، حميد. (1376). سينما وحضايل فرهنگي. مجموعه مقالات زيبا شناسي فيلم. تهران: انتشارات فارابي. زمستان. - نقي زاده، محمد. (1386). ادراک زيبايي و هويت شهر اصفهان. اصفهان: سازمان فرهنگي تفريحي شهرداري اصفهان. - نوذري، حسينعلي. (1381). بازخواني‌هابرماس: درآمدي بر آرا و‌انديشه‌ها و نظريه‌هاي يورگي‌هابرماس. تهران: نشر چشمه. - ورام، مسعود بن عيسي. (1302ه.ق). تنبيه الخواطر و نزهه النواظر المعروف بمجموعه ورامبي جا: دارالخلافه. - ولچ، ديويد. (1369). کارکرد سينما و اهميت آن: تبليغات و سينماي آلمان نازي (1945-1933). (‌ترجمه حسن افشار). تهران: نشر مرکز. - ويمر، راجر دي و جوزف آر دومينيک. (1384). تحقيق در رسانه‌هاي جمعي. (‌ترجمه کاووس سيد امامي). تهران: سروش. - ويندال، سون و همکاران. (1376). کاربرد نظريه‌هاي ارتباطات: مقدمه اي بر ارتباطات برنامه ريزي شده. (‌ترجمه عليرضا دهقان). تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي. مرکز مطالعات و تحقيقات. -‌هانتر، شيرين. (1380). آينده اسلام و غرب. (‌ترجمه همايون مجد). تهران: مرکز گفتگوي تمدن‌ها. - هميلتون، ملکم. (1379). جامعه شناسي دين. (‌ترجمه محسن ثلاثي). تهران: انتشارات تبيان. - هولند، ادوين پي. (1378). روانشناسي اجتماعي: رهبري و قدرت، تأثيرات ارتباطات جمعي، افکار عمومي و فعاليت سياسي. (‌ترجمه احمد رضواني). مشهد: انتشارات آستان قدس رضوي. شرکت به نشر. - هيک، جان. (1372). فلسفه دين. (‌ترجمه بهرام راد). تهران: انتشارات بين المللي المهدي. -هيک، جان. (1380). فلسفه دين. (‌ترجمه بهزاد سالکي). تهران: انتشارات بين المللي المهدي. - يونگ، کارل گوستاو. (1370). روانشناسي و دين. (‌ترجمه فؤاد روحاني). تهران: شرکت سهامي کتابهاي جيبي. منابع لاتين -Brown ,R. (2000) .Social identity theory Past a chievements,current Problems and Fature challenges.Ehropean Journal of social Psychology .30. PP.745-778 . -Eisenstein ,S). 1998).The Film sense London .Faber. -Jaeobsin ,J. (1998).Islam in transition London and new York:Routiedye. P.9. -Lorber ,dudit.(2000) .”Social construction of Gender” in Edgar F. Bargatta and Rhonda J. r. montgomery. Encyclo pedia of Socialogy new York: memillan Referenc. P.456. -Roccas ,S & .m. Brewer. (2002). social Identity Complenity, personality and Soeial Psyehology Review,Vol. o. No2 ,PP.88-106. -Tujfel ,H &.Turner ,J. (1985). The social identity theory of inter qroup behavior. In s. Wircher, and W.G. P.255. -Turner ,H. (1998). The structur of sociogical theory. London,Wadswoth Publishing company. سايت‌ اينترنتي www. Sourehcinema.com www. parsquran. com www. RCIRIB. IR